论马克思与恩格斯哲学观的差异
（西北政法大学哲学与社会发展学院教授 陕西西安710063）
摘要：哲学观就是哲学家对哲学本身的独特理解和特殊要求。作为马克思主义的共同创始人，马克思和恩格斯的思想“在本质上是一致的”，但也存在着一定的差异。二人在哲学观上的差异实质可归结为从马克思的“实践哲学”向恩格斯的“知识论哲学”的滑转。揭示这种差异并不是要制造马克思与恩格斯的对立，而是要说明恩格斯的哲学观对于我们理解马克思主义哲学带来怎样的影响。恩格斯的哲学观构成现行“马克思主义教科书哲学”体系的“理论硬核”，要消除对马克思（主义）哲学的种种误解与去蔽之需要，就必须“正本清源”，回到马克思的马克思主义哲学。
关键词：马克思 恩格斯 哲学观 差异 实践哲学 知识论哲学
近年来，对“马克思哲学”的研究和诠释不仅成为中国哲学界的热点，在某种意义上也成为一股世界性的热潮，之所以说是一种世界性的热潮，从广义上说是由于西方马克思学的兴起；从直接的意义上说是由于西方近几年出现了一批研究马克思哲学的论著，如〔法〕埃蒂安·巴利巴尔：《马克思的哲学》，中国人民大学出版社，2007;〔法〕汤姆·罗克曼：《马克思主义之后的马克思——卡尔·马克思的哲学》，东方出版社，2008；等等。之所以会出现如此现象，是因为学者们越来越发现在马克思之后，对马克思哲学（包括马克思主义哲学）的理解产生了诸多的曲解和误解，尤其是前苏联和当代中国的“马克思主义教科书哲学”与马克思哲学的“本真精神”相去甚远。正是出于消除对马克思（主义）哲学的种种误解与去蔽之需要，学术界才提出要“正本清源”，回到“马克思的哲学”。但众所周知，“马克思主义哲学体系”在很大程度上是通过马克思主义的创始人之一——恩格斯的研究和宣传而普及开来的。因此，要真正达到“正本清源”，就不得不思考和探究恩格
斯与马克思在哲学思想上究竟有着怎样的不同和相同。实际上，国内哲学界的同人对此已做了大量的研究，取得了不小的成果。相关研究可参见俞吾金：《论恩格斯与马克思哲学思想的差异》,《江苏社会科学》2003年第4期；何中华：《论马克思和恩格斯哲学思想的几点区别》,《东岳论丛》2004年第3期；吴家华：《正确看待马克思与恩格斯的思想差异》,《马克思主义研究》2008年第7期；魏小萍：《如何从马克思和恩格斯的差异中解读马克思主义哲学的核心问题》,《哲学动态》2009年第3期；何中华：《重读马克思》，山东人民出版社，2009；等等。
本文就恩格斯与马克思在“哲学观”上的差异做一浅显的分析和疏解，以期更加准确地理解马克思（主义）哲学的真义。
一
所谓哲学观，就是“对哲学本身的理解”，它所回答的根本问题是“哲学究竟是什么”。任何一个“真正的哲学家”都拥有自己的“哲学观”。就此而论，“哲学观”首先是哲学家对哲学的独特理解和特殊要求。[1]（P4）那么，作为哲学家的马克思，对哲学的独特理解和特殊要求是什么？如果我们想要用几句简单的话语直截了当地把它表达出来是困难的。因为马克思的哲学并不是一种学科创制的哲学，它没有西方传统哲学的那种独立的存在形态，或者说，他的哲学是蕴涵式的；尤其是马克思从来没有给“哲学”下过直接的明确的定义，他对哲学本身的理解往往是通过批判、反思其他哲学观而形成和表现出来的。因此，人们要对他的哲学观“一目了然”是不可能的。依笔者之见，我们可以通过下述重要命题或论断来“析取”和揭示马克思的哲学观。
1. “任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华”
马克思曾明确地以“真正的哲学”来表达自己对“哲学”的理解和要求。而且，这种从“真正的哲学”提出问题，也表明马克思对“哲学”的论述从一开始就具有显著的论战特征。在《〈科隆日报〉第179号的社论》中，马克思就批评“哲学，尤其是德国哲学，爱好宁静孤寂，追求体系的完满，喜欢冷静的自我审视”,“在自身内部进行隐秘活动”,“就像一个巫师，煞有介事地念着咒语，谁也不懂得他在念叨什么”[2]（P219）。为此，他提出：“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华。”[2]（P220）所谓“时代精神”，以笔者之见，就是一个时代人们普遍的愿望、要求和理想。因此，马克思又说：“哲学家并不像蘑菇那样是从地里冒出来的，他们是自己的时代、自己的人民的产物，人民的最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓都汇集在哲学思想里”。[2]（P219-220）与那种脱离时代和现实而只“在其内部进行隐秘活动”的“思辨哲学”不同，马克思是从“时代性”的角度理解哲学，认为“真正的哲学”应当是捕捉到“一个时代的迫切问题”[2]（P203），它“不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界接触并相互作用”，它“不再是同其他体系相对的特定体系，而变成面对世界的一般哲学，变成当代世界的哲学”。因此，这种哲学就“不是世界之外的遐想”，恰恰相反，它是“被它的敌人的叫喊声引进世界的”。“哲学思想冲破了令人费解的、正规的体系外壳，以世界公民的姿态出现在世界上。”[2]（P220）可见，马克思从时代性去理解哲学，实际上就是要求哲学必须面对现实，解决现实问题。这是马克思对哲学的本质要求。
2. “德国哲学从天上降到地上；和它完全相反，这里我们是从地上升到天国。这就是说，我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发，也不是从口头上说的、思考出来的、想象出来的人出发，去理解有血有肉的人。我们的出发点是从事实际活动的人”[3]（P73）
这一论断表达了马克思对哲学的出发点的规定。马克思一贯反对把哲学看作是一种独立的思想运动。他批判以鲍威尔为代表的青年黑格尔派致力于构造思辨概念的逻辑推演。这些人从现实的果实中抽象出“一般的果实”，从现实的人中抽象出“一般的人”，从现实的思想中抽象出“一般的思想”。然后，又把这些概念、思想同现实世界割裂开来，把思想和观念看作能够独立运动和自我发展的东西，并把思想王国中所得到的结论用于解答现实的问题，并规范和截裁现实。这就马克思所说的“从天上降到地上”的意思。
与此相反，马克思认为：“我们是从地上升到天国。”这就是说，由一般概念、命题、思想等组成的“哲学王国”，不是那种脱离实际的概念推演和思想上自我编织的幻想，而是从现实出发，从对现实问题、现实的人和人的现实活动的深入观察、思考中提升和升华出来的。在马克思看来，所谓的“一般思想运动”都是从现实的历史联系中抽象出来的，它们不能同一定的社会历史条件割裂开来；概念、范畴和思想的运动都是人的现实物质活动的升华。他说：“我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中我们还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和回声的发展。”[3]（P73）
可见，“从天上降到地上”和“从地上升到天国”显现了两种不同的哲学出发点。前者是把“哲学中的问题”作为出发点，从原有的哲学成果中寻找思想的起点，后者从“现实中的问题”出发，把解决现实社会问题作为自己关注的焦点；前者就是马克思所批判的“思辨哲学”，后者是马克思所理解的“真正的哲学”。
3. “对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境”
马克思认为，一旦使哲学回归到它的现实基础上，那么，哲学就“不再保留独立性的外观”了，“思辨哲学”也就“终结”了，取而代之是作为世界本身展现方式的、以“改变世界”为本质特征的实践哲学。他说：“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。”“对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的观察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。”[3]（P73）在此，所谓“独立的哲学失去生存环境”“不再保留独立性的外观”，并不意味着马克思否定“哲学”本身的存在，而是意味着马克思反对建立一种独立存在的“体系化哲学”，提倡一种新形态的哲学，一种反体系的原生性形态的哲学。正如张汝伦教授所言：“马克思的哲学绝不是传统意义上的哲学，即不是作为一种学科创制的哲学。”“马克思真正使哲学变成了社会改造实践的一部分。人们只有像他那样进行哲学，才能懂得他的哲学，任何学院式的玄谈或机械僵硬的比附与马克思的哲学都是不相干的。”[4]
4. “哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”
这句大家耳熟能详的名言最能表达马克思哲学观的深蕴，那就是：马克思认为以往的所有的哲学都是一种着眼于对世界的诠释的“知识论式的哲学”，而“真正的哲学”应该是以对世界的改造为目的的“实践哲学”。
为什么旧的“哲学家”只是“解释世界”而不是“改造世界”呢？这是由于他们局限于知识论的立场和视野，仅仅“希望确立对存在的事实的正确的理解”[3]（P96）。所以，在他们的哲学中就不可能引出“革命”的结论。尽管他们中有些人有强烈的革命愿望、要求和激情，如青年黑格尔派哲学家们，但他们只是“满口讲的都是‘震撼世界’的词句，而实际上他们是最大的保守分子。他们之中最年轻的人确切地表达了他们的活动，说他们仅仅是为反对‘词句’而斗争。不过他们忘记了：他们只是用词句来反对这些词句，既然他们仅仅反对现存世界的词句，那么他们就绝不是反对现实的、现存的世界。”更重要的是，“这些哲学家没有一个人想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题。”[3]（P66）有鉴于此，马克思提出：“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的……而哲学未能解决这个任务，正因为哲学把这仅仅看作理论的任务。”[5]（P306）这里的“哲学”，指的就是旧哲学。
与旧哲学家不同，马克思认为“真正的哲学”是以“改造世界”为目的，它把目光从抽象的理论世界转向现实的生活世界，在人们的直接生活实践中寻找需要用哲学的方式解决的问题；它不是从纯学术研究和理论构造出发，而是针对现实社会问题及其解决之需要出发的；它的目的在于“推翻”“现存的东西”。因此，与旧的“解释世界”的“知识论哲学”根本不同，它实现了哲学的根本立场和视野的转变，进一步说，是哲学“范式”的转换。
“改造世界”是马克思一以贯之的哲学理念。早在《博士论文》中，马克思对“哲学的世界化”与“世界的哲学化”的论述已显露了其哲学回归实践的取向。1843年9月马克思写给卢格的一封信已明确表达了哲学要“批判世界”“改造世界”的意向。他说：“以前，哲学家把一切谜底都放在自己的书桌里，愚昧的凡俗世界只需张开嘴等着绝对科学这只烤乳鸽掉进来就得了。而现在哲学已经世俗化了，最令人信服的证明就是：哲学意识本身，不但从外部，而且从内部来说都卷入了斗争的旋涡。如果我们的任务不是构想未来并使它适合于任何时候，我们便会明确地知道，我们现在应该做些什么，我指的就是要对现存的一切进行无情的批判。”[6]（P64）《关于费尔巴哈的提纲》第十一条只是用了更为简洁明快的语言表达了同样的意思而已。《德意志意识形态》中的“实际上，而且对实践的唯物主义者，即共产主义者说来，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对和改变事物的现状”这一论断再一次重申了这一思想。由是而观，“改造世界”不是马克思出于个人偏好或一时冲动而提出的，而是马克思对“真正的哲学”的本质规定。
5. “德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级”
在这一话语中，蕴涵着马克思对“哲学”宗旨或终极价值的规定，即哲学是人类解放的精神武器。
“人的解放”是马克思赋予“真正的哲学”的终极旨归。在1843年的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思明确地提出，理论的彻底性在于抓住事物的根本，而“人的根本就是人本身”。正是从这个“根本”出发，马克思对整个近代以来的反宗教的斗争做出这样的总结：“宗教是把人的本质变成了幻想的现实性，因为人的本质没有真实的现实性。因此，反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神慰藉的那个世界的斗争。”[3]（P1-2）有鉴于此，马克思进而对新哲学的使命又做出这样的概括：“彼岸世界的真理消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。”[3]（P2）正是从这个历史“任务”出发，马克思明确地提出：“对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样一条绝对命令：必须推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系。”“对德国来说，彻底的革命、全人类的解放，不是乌托邦式的梦想”，但实现全人类的解放，需要‘无产阶级’和‘哲学’这两个‘武器’的结合，“哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变为现实，就不可能消灭自身”[3]（P9-16）。
无疑，“人的解放”是贯穿于整个马克思学说的宗旨。从《巴黎手稿》对“人的本质”和“异化劳动”的探讨，到《共产党宣言》对“人的全面发展”的论述，再到《1857～1858年经济学手稿》对人自身存在方式及其演变过程的揭示，表明马克思孜孜以求是如何把人从一切“非人”的“异化”的状态中解放出来，最终实现“人的自由而全面的发展”，而实现这一崇高理想的“灵魂”就是“哲学”。
概而言之，马克思所理解的“真正的哲学”，是立足于人的现实生活世界，以时代性问题为对象，以“变革世界”为目的的实践哲学；其终极旨归是为人类的解放提供精神武器。
二
与马克思相比较，恩格斯对哲学本身的界说是非常明确的，并且表现出前后相当的一致。这种明确性突出地表现在以下两个方面。
其一，恩格斯对哲学的基本问题有过明确的论断：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”这一论断显然表达了恩格斯本人对哲学本身的一种看法和理解，即他认为全部哲学（或所有哲学）都是研究“思维与存在的关系”问题。既然是“全部哲学”，当然包含恩格斯自己所理解和要求的哲学。
其二，恩格斯在他写于不同时期的不同的哲学著作中，曾多次明确地表达了自己对哲学本身的理解。
在《反杜林论》（哲学编）的“引论”中，恩格斯写道：“现代唯物主义本质上都是辩证的，而且不再需要任何凌驾于其他科学之上的哲学了。一旦对每一门科学都提出要求，要它们弄清它们自己在事物以及关于事物的知识的总的联系中的地位，关于总的联系的任何特殊科学就是多余的了。于是，在以往的全部哲学中还仍旧独立存在的，就只有关于思维及其规律的学说——形式逻辑和辩证法。其他一切部分归到关于自然和历史的实证科学中去了。”[7]（P364）（论述Ⅰ）
在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中，恩格斯说：“这种历史观（唯物史观——引者注）结束了历史领域内的哲学，正如辩证的自然观使一切自然哲学都成为不必要的和不可能的一样。现在无论在哪一方面，都不再是要从头脑中想出联系，而是要从事实中发现这种联系了。这样，对于已经从自然界和历史中被驱逐出去的哲学来说，要是还留下什么的话，那就只留下一个纯粹思想的领域：关于思维过程本身的规律的学说，即逻辑和辩证法。”[8]（P257）（论述Ⅱ）
在《自然辩证法》中，恩格斯又说：“自然研究家由于靠旧形而上学的残渣还能过日子，就使得哲学尚能苟延残喘。只有当自然科学和历史科学本身接受了辩证法的时候，一切哲学的废物——除了纯粹的关于思维的理论以外——才会成为多余的东西，在实证科学中消失掉。”[8]（P308-309）（论述Ⅲ）
从以上三个论述中我们可以看出，恩格斯对哲学研究对象的看法是基本一致的，即哲学是“关于思维及其规律的学说”或“关于思维过程本身的规律的学说”，它的研究对象是“纯粹思想的领域”。
当然，正像有学者指出的那样，以上三个论述之间存在着微妙的差别：“论述Ⅰ”和“论述Ⅱ”都强调自然和历史领域中的实证科学的进展使哲学退出了这些领域；“论述Ⅲ”则强调自然观和历史观“接受”了自觉的辩证法，才造成了这一结果。显然这两种说法在方向上刚好相反：一个指出经验的前提性，另一个指出超验的前提性。究竟是“从事实中发现联系”（强调经验基础），还是“自然科学和历史科学接受了辩证法”（强调先验运用）？结合恩格斯的其他论述，我们可以看到，恩格斯在这里的论述是存在着相互抵牾之处的：既强调实证科学的成熟对于哲学的摆脱和否定，又强调实证科学的成熟对哲学的依赖关系。[9]（P529）
但不论怎样，有一点是明确的，那就是，恩格斯认为哲学是“关于思维的理论”，即“逻辑和辩证法”。在这里，逻辑是指“形式逻辑”。那么，辩证法又是指什么呢？显然，与“形式逻辑”并列使用的“辩证法”是指辩证逻辑或辩证思维方法，即“在考察事物及其在观念上的反映时，本质上是从它们的联系、它们的联结、它们的运动、它们的产生和消失方面去考察”[7]（P361）,“彻底否定了关于人的思维和行动的一切结果具有最终性质的看法”[8]（P216）。可见，这个意义上的辩证法和形式逻辑同属于思维领域，也即恩格斯说的“纯粹思想的领域”。
但是，恩格斯对辩证法还有第二种理解，并且不止一次地提到。他说：“辩证法不过是关于自然、社会、思维的运动和发展的普遍规律的科学”[7]（P484）,“这样，辩证法就归结为关于外部世界和人类思维的运动的一般规律的科学”[8]（P243）,“辩证法的规律是自然界的实在的发展规律”[8]（P311），等等。而问题在于，当恩格斯把哲学界定为“关于思维过程本身的规律的学说，即逻辑和辩证法”时，此中的“辩证法”是不是这种意义上的辩证法？如果是，那它就不仅同哲学是“关于思维过程本身的规律的学说”这一说法相抵牾，而且使哲学转化成“关于自然、社会和思维运动发展的一般规律的科学”；如果不是，那么，他对辩证法的第二种用法就是对哲学本身的一种定义。所以，无论如何，恩格斯对辩证法的第二种理解就是对哲学本身的理解。
这样，恩格斯对哲学研究对象的界定就形成两种不同的说法：其一是“纯粹的思维领域”；其二是“关于自然、社会和思维运动发展的一般规律”。而后一种又可以归约为“关于整个世界的一般规律”。显然这两种界定是矛盾的，但这种矛盾只是表面的，实质是一致的。因为，综观恩格斯的整个哲学思想，他的哲学观实际上可以称之为“普遍规律说”，即认为哲学是以“整个世界”为对象，提供关于整个世界运动与发展的“普遍规律”。只是到了近代，由于各门具体科学的高度发展，哲学“从自然界和历史中被驱逐出去”,“要是还留下什么的话，那就只留下一个纯粹思想的领域：关于思维过程本身的规律的学说，即逻辑和辩证法。”所以，恩格斯才说，哲学是“关于思维及其规律的学说”。
如果我们对恩格斯哲学观的解读不错的话，那么我们就可以得出以下两个结论。一是恩格斯对哲学对象的界定与他对哲学基本问题的论述是相抵牾的。因为，一旦把哲学看成是“关于整个世界的普遍规律的学说”，就意味着哲学是研究的“思维”与“存在”的问题，而不是“思维与存在的关系问题”。二是如果哲学是以整个世界的“普遍规律”为对象，那就必然导致“哲学的终结”。因为，随着思维科学的发展，哲学会被驱逐出最后一块“世袭领地”而沦落为“无家可归”。然而“哲学的终结”无论如何都是不可能的。对此，我们暂且不论，我们在此需要思考和追问的是：恩格斯在哲学观上与马克思有何不同？
三
通过比照不难发现，恩格斯的哲学观与马克思的哲学观有着显著的不同。
首先，恩格斯一旦认为哲学是“纯粹的关于思维的理论”，意味着他把“纯粹思想”的问题作为哲学的“核心问题”，研究思维的形式和规律。这与马克思哲学把“现实的人”作为“核心问题”，解决现实生活世界中人的现实问题、人的异化和异化的扬弃问题，最终实现“人的解放”的旨趣相去甚远。
其次，恩格斯一旦把哲学看作“关于自然、社会和思维运动发展的一般规律的科学”，就把哲学变成一种“独立存在的”客观知识体系，导致哲学的“知识论立场”，使哲学沦为“解释世界”的工具。这与马克思以“改变世界”为目的的“实践哲学”截然不同。在马克思那里，哲学不是作为一种“独立存在”的体系化的知识，而是作为一种植根于生活实践的反思的批判的“活动”而存在。正像有学者所说的那样：马克思终结了传统形而上学根深蒂固的“名词性”的哲学观，而确立了“动词性”的哲学观，把哲学理解为一种“批判旧世界中发现新世界”的“活动”[10]。
尤有进者，一旦把哲学看作揭示“自然、社会和思维运动发展的一般规律”的科学，就会重新滑落到旧哲学那种“科学之科学”的窠臼。尽管恩格斯曾声言：现代唯物主义“已经根本不再是哲学（指旧哲学——引者注），而只是世界观（恩格斯常常用‘世界观’指称他的新哲学——引者注），它不应当在某种特殊的科学的科学中，而应当在各种现实的科学中得到证实和表现出来。因此，哲学在这里被‘扬弃’了，就是说，‘既被克服又被保存’；按其形式来说是被克服了，按其内容来说是被保存了。”[7]（P481）但按照恩格斯自己的逻辑，他所谓的与旧哲学不同的“世界观”也根本摆脱不了作为“某种特殊的科学的科学”或“凌驾于其他一切科学之上的特殊科学”这样一种性质。因为，哲学既然是对整个世界一般规律的揭示，那么它就只能作为凌驾于实证科学之上的规定而存在，不可能丧失自身的独立地位和意义。所以，恩格斯的这种哲学观不仅自相矛盾，而且会使哲学变成以追求终极知识为归宿，从而与马克思“对现存的一切进行无情的批判”的哲学理念相背离。
有趣的是，马克思与恩格斯哲学观上的这种差异，还可以通过二者对辩证法的不同理解而得以进一步的显现。马克思在《资本论》第1卷“第二版跋”中，有一段为人们所熟知的论述：“辩证法，在其神秘形式上，成了德国的时髦东西，因为它似乎使现存事物显得光彩。辩证法，在其合理形态上……在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”显然，马克思把辩证法当作一种“革命的批判的”方法或武器。而恩格斯常常把辩证法当成关于整个世界“一般规律”的科学。当然，如上所述，恩格斯也在思维形式或方法的意义上使用“辩证法”，但他很少在“革命的和批判的”的意义上使用“辩证法”，如同马克思从来没有把“辩证法”理解为“关于自然、社会和思维运动发展的一般规律”一样。这一现象也折射出二人哲学观的差异。
最后，恩格斯一旦把哲学看作“关于自然、社会和思维运动发展的一般规律的科学”，就难免把哲学“实证化”“科学化”，使“哲学”失去了批判的精神和超越的维度。有学者研究表明：“恩格斯在哲学上选择的是经验的视野和立场。他对哲学的建构从未离开过科学的范式，以物质本体论为标志的哲学体系，构成恩格斯整个思想的内核”,“由于选择了实证的和经验的视野，恩格斯只能把哲学同科学的关系理解为抽象程度上的差别，而非性质上的不同。因此，它把唯物辩证法界定为‘关于自然、人类社会和思维的运动和发展的普遍规律的科学’也就可以理解了。如此一来，哲学只是抽象程度更高，但最终仍然取决于经验的实证科学的学问”[9]（P312-317）。与此相反，马克思的哲学观具有超验的视野，他反对经验的实证立场和视野。因为在马克思看来，经验的实证视野及其所得出的事实判断，并不具有批判的本性和能力。他说：“……实证的，也就是说，是非批判的。”[2]（P231）批判必须有另外一个来源。要在实有层面上扬弃现存事物，就必须诉诸实践；要在应有层面上扬弃现存事物，则必须进入超验视野。可见，马克思的超验视野植根于他的“实践的”“批判的”哲学本性。
熟知马克思主义哲学史的人都知道，马克思和恩格斯都把自己的哲学叫作“新唯物主义”或“现代唯物主义”。但正如国内外许多学者所认识到的那样，他们对“新唯物主义”的理解是不同的。恩格斯的“新唯物主义”实质上是“辩证唯物主义”，是以物质为本体，具有实在论的特征；而马克思的“新唯物主义”则是“实践的唯物主义”，以“实践为本体”，它不具有实在论的含义[9]（P315）。依笔者所见，马克思和恩格斯对“新唯物主义”的理解之所以不同，实质源于二者的“哲学观”不同。反过来说，他们对“新唯物主义”理解的不同，也表现了二者哲学观的差异。而二者哲学观上的差异，实质可归结为从“实践哲学”向“知识论哲学”的滑转。
四
从主流来看，国内外大多数学者都认为马克思和恩格斯的思想“在本质上是一致的”，因而两人被看成是马克思主义的“共同创始人”。但是，如果“面向事情本身”，我们就会看到，由于二人生活经历、知识背景、气质、禀赋等方面的不同，必然影响他们各自的哲学理念和致思取向，因此，他们的哲学思想就不可能像“一块整钢”一样，完整无隙。相反，存在差异倒是十分自然的。如果把两个人的思想完全看成是一回事，这无异于一个神话。事实上，通过以上分析，我们已经看到，恩格斯在哲学观上与马克思有着很大的差异。然而，本文的主旨并不是要从这种差异中寻找马克思和恩格斯对立的因素，进而制造两人新的对立，而是想通过这种差异来分析和说明它对于我们准确理解马克思主义哲学带来怎样的影响。
众所周知，国人一般都是通过“哲学教科书”来了解和掌握马克思主义哲学思想的。但自改革开放以来，随着反思意识的觉醒和增强，中国哲学界普遍认识到“马克思主义教科书哲学”体系存在着诸多的问题，它不仅没有真正反映马克思主义哲学的特质和本真精神，而且还以“科学的”理论体系自居而成为一统天下的思想框架，这样一种思想框架由于违反了哲学自身的本性而成为封闭的、僵化的、教条的思想体系。因此，改革哲学教科书体系，建构一种能体现马克思哲学本真精神的“当代形态的马克思主义哲学”已成为中国哲学界的共同行动和努力。毋庸讳言，当代学人在这方面已取得了一些进展，形成了各种各样的重新理解和阐释的新观点，但在对马克思哲学的整体理解上还没有形成共识性的思想观点，也没有形成能够取代“教科书哲学”的真正的马克思主义哲学新体系。笔者认为，“教科书哲学”体系之所以还没有被完全超越，根本原因在于“教科书哲学”背后所蕴涵的传统“哲学观”，也即它的“理论硬核”未被解构掉。
那么，构成“教科书哲学”的“理论硬核”究竟是什么？纵观马克思主义哲学的形成和发展史，我们看到，马克思主义哲学虽然是由马克思恩格斯共同创立并以马克思的名字命名的，但事实上是通过恩格斯的阐发和宣传而普及开来的，恩格斯本人对马克思主义哲学的理解以及更多受益于恩格斯的列宁、斯大林的解读，在很大程度上促成了后来前苏联教科书体系对马克思主义哲学的阐述，而中国的“马克思主义哲学教科书”几乎完全照搬了前苏联教科书体系，几十年来未曾有过实质性的改变。这就意味着，“教科书哲学”体系是按照恩格斯对马克思主义哲学的解读模式建构起来的，因而构成“教科书哲学”的“理论硬核”就是恩格斯的哲学观。
如上所述，恩格斯哲学观的核心思想就是“哲学是关于自然、社会和思维运动发展的一般规律的科学”，并以“物质本体论”为根本标志。由此出发，他对马克思主义哲学的阐述，一是采取哲学知识论的解释方式，二是以物质本体论为基石来建构马克思主义哲学的大厦。正是这两点在后来的演进中逐步积淀为僵化的正统马克思主义哲学原理教科书体系，从而造成了长期以来对马克思实践哲学的基本立场及其价值旨趣的疏离、遮蔽和遗忘。马克思主义哲学本来应该是马克思哲学观的实践化和现实化，因此，当前我们要消除对马克思（主义）哲学的种种误解与去蔽之需要，就必须“正本清源”，回到马克思的马克思主义哲学上来。
参考文献
[1] 孙正聿：《哲学观研究》，吉林人民出版社，2007。
[2]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1995。
[3]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995。
[4] 张如论：《马克思的哲学观和“哲学的终结”》,《中国社会科学》2003年第4期。
[5]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1995。
[6]《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社，1995。
[7]《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社，1995。
[8]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1995。
[9] 何中华：《重读马克思》，山东人民出版社，2009。
[10] 贺来：《“在批判旧世界中发现新世界”与哲学的当代合法性——马克思的“动词性”哲学观及其当代意义》,《吉林大学社会科学学报》2002年第11期。