（二）《滁阳会语》所述王阳明体悟本心的工夫历程

先师之学，其始亦从言入，已而从静中取证，及居夷处困，动忍增益，其悟始彻。一切经纶变化，皆悟后之绪余也。

 

这是龙溪在《悟说》中以其所述工夫阶次为理论框架，叙述其师王阳明体悟本心的历程。龙溪晚年所作的《自讼问答》亦云：

 

先师之学，幼年亦从言入，继从静中得悟，其后居夷三载，从万死一生中练习过来，始证彻悟。

 

这与《悟说》所述完全一致，说明体悟工夫阶次说及其对阳明工夫历程的判释，是龙溪关于心学体悟理论及实践的一个成熟思想。不过这些讲法尚简略，龙溪在《滁阳会语》一文中更详细论述了阳明一生学旨数变的经历。与钱绪山《刻文录叙说》、黄宗羲《明儒学案·王阳明本传》对阳明学旨演变的总结相比，《滁阳会语》更为清晰完整，叙述阳明思想及立教宗旨演变的同时，也完整解说了阳明体悟本心的工夫历程，且两者演变进程具有一致性，工夫阶次也与《悟说》大致符节。为了说明这一点，下文以《悟说》工夫阶次为纲来对应分析《滁阳会语》，每一小标题为一工夫阶次，冒号前为阳明思想或教法，冒号后则是其相应的工夫进境。

1．悟前三变：解悟至证悟

先师之学，凡三变而始入于悟，再变，而所得始化而纯。其少禀英毅凌迈，超侠不羁，于学无所不窥，尝泛滥于词章，驰骋于孙吴，虽其志在经世，亦才有所纵也。及为晦翁格物穷理之学，几至于殒，时苦其烦且难，自叹以为若于圣学无缘。乃始究心于老佛之学，缘洞天精庐，日夕勤修练习伏藏，洞悉机要，其于彼家所谓见性抱一之旨，非惟通其义，盖已得其髓矣。自谓尝于静中，内照形躯如水晶宫，忘己忘物，忘天忘地，与空虚同体，光耀神奇，恍惚变幻，似欲言而忘其所以言，乃真境象也。

 

这里，“凡三变而始入于悟，再变，而所得始化而纯”是后文的“文眼”，总述阳明自身的为学悟道历程。“三变”指“泛滥于词章，驰骋于孙吴”“为晦翁格物穷理之学”“究心于老佛”三阶段的为学经历。“入于悟”指龙场悟道，“再变”指龙场之后阳明提揭静坐等诸教法、江右时期专提致良知之两变，“始化而纯”指居越后的熟化境界。黄宗羲将阳明龙场大悟后的为学变化概括为“后三变”，实与龙溪一致。先说悟前三变。前两变相应于《自讼问答》“幼年亦从言入”，相当于尚在门外的解悟阶段；后一变则指阳明青年时代接触佛道二教并于阳明洞中修习道家导引术的经历，《悟说》《自讼问答》谓之静中取证的证悟阶段，似乎与龙溪视为“入悟”前的为学三变之一相矛盾。其实这并不等于把阳明究心佛老的经历划归到未悟本体前的解悟阶段，也不意味着否认静中得悟的价值。原因在于，一是古人不像现代学术有严格清晰的概念界定，同一用词往往随语境而有不同含义，此处“入悟”在阳明学者那里意味着与其究心佛老所悟有别、具儒家内涵的“彻悟”；二是《滁阳会语》主要以阳明思想及立教宗旨之演变为论述焦点，这与单纯划分悟境阶次的论述立场虽不冲突，但语境有别，其必然要以创立心学的奠基性事件——龙场悟道为入悟标志，以示儒家学问归趣；三是龙溪仍然肯定阳明究心老佛的体证经验为静中证悟，龙溪所肯定的，自然不是阳明自己都弃去的“先知”特异能力，“忘己忘物”“与空虚同体”等语是具有典型万物一体特征的冥契（mysticism）经验描述，而非宋明儒者所破斥的“玩弄光景”，故龙溪肯定其为“真境象”。高攀龙也说阳明这段习静经历使“其心已静而明”。从阳明论儒释道之学为“三间共为一厅”“二氏之用，皆我之用”的著名论说可知，他持儒家为主体的三教同源同体观，区别主要在于佛道二教“遗了下一截”，明体而不达用，儒家则做到了“彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截，下一截”？既然终极本体只是一个，从体证经验的视角看，阳明筑洞静修之所悟就不能简单贴上道家“见性抱一”之本体抑或儒家心体的标签，毋宁说是对终极本体有所证悟。

不过，从阳明本人到龙溪、绪山、梨洲等学者，都没有将这段经历视为体悟本心的序曲。究其原因，除论述焦点、儒家立场等因素外，还在于阳明此时并未将其所悟与儒家最关切的人伦日用统合起来。《年谱》载其当时心境：“已而静久，思离世远去，惟祖母岑与龙山公在念，因循未决。久之，又忽悟曰：‘此念生于孩提。此念可去，是断灭种性矣。’”他在离尘静修与人伦牵挂的矛盾纠结中，还是认为前者将导致儒家所批判的断灭种性，也因此结束了静坐生涯。杨儒宾评论阳明的这段习静经历时认为，儒家体验的形上学固然离不开证体的要求，但单单证体仍然不够，因为儒家的基本性格是肯定此世的，普遍如果没办法落实到具体上来，则其学仍未到家。另外，此时阳明也未将其所悟与困扰他的朱学格物穷理说的症结所在搭挂起来。总之，理论与实践的准备均不足，直至龙场悟道，方才开启心学建立的新天地。

需要说明的是，证悟所需的“绝意去识”之功对大多数人而言并非易事，从悟前到证悟须经历多次曲折，在此以江右阳明后学万思默（廷言，1530—？）的静坐经历补充说之。其谓：

 

始学为静坐，混混默默，不著寂、不守中、不数息，一味收摄此心。所苦者，此念纷飞变幻、奔突降伏不下，转转打迭。久之，忽觉此心推移不动，两三日内，如痴一般，念忽停息，若有一物胸中隐隐显露、渐发光明。自喜此处可是白沙所谓“静中养出端倪”，此处作得主定，便是把握虚空。觉得光明在内，虚空在外，以内合外，似有区宇。四面虚空，都是含育这些子一般。古所谓“以至德凝至道”，似有印证。但时常觉有一点吸精沉滞为碍，兀兀守此，绝懒与朋友相接，人皆以为疏亢骄简。近来悟得这个意思，些子光明，须普散在世界上，方是明明德于天下，方是大盘局。始信得一体生生与万物原是贯彻流通，无有间隔。故数时来，终日喜与朋友聚会，相观相取，出头担当，更无躲闪畏忌，人情亦乐与相亲。但时常应感，未免灵气与欲念一混出来，较之孩提直截虚明景象，打合不过。

 

这是嘉靖四十三年（1564）秋，入仕不久的万思默向龙溪请益问学时的自述。他通过长时间习静终使纷飞之念停息，心体隐然显露，龙溪认为这是证悟的初兆：“觉念停息时，是初息得世缘烦恼，如此用力，始可以观未发气象，此便是把柄初在手处。”但它也只是习静的初步效验，并非心体之究竟，龙溪谓“以内合外，摄念归虚，居常一点沉滞，犹是识阴区宇，未曾断得无明种子”。同时，一意静守又生喜静厌动、懒于人事之弊，故思默转为主动入世担当，然而却不能在纷繁变动中保持虚明之体，心体与欲念相混，起灭不定。再看思默在其后仕宦至归田的几十年间，用功状态之自道：

 

交游颇广，闻见议论遂杂，心浅力浮，渐为摇眩。商度于动静寂感之间，参订于空觉有无之辨，上下沉掉，拟议安排，几二十年。时有解悟，见谓弘深，反之自心，终苦起灭，未有宁帖处。心源未净，一切皆浮。幸得还山，益复杜门静摄，默识自心。久之，一种浮妄闹热习心，忽尔销落，觉此中有个正思，惟隐隐寓吾形气，若思若无思，洞彻渊澄，廓然边际，敻与常念不同，日用动静初不相离，自是精神归并在此。渐觉气静神恬，耳目各归其所，颇有天清地宁、冲然太和气象，化化生生，机皆在我。真如游子还故乡，草树风烟皆为佳境矣。

 

此后二十年仕途生涯中，他虽在交游论学中增强了解悟能力，然制心一处之功终不得力。直到辞官归里，才又走回杜门静摄的老路。久之，方洞彻心体。万思默几经曲折的体悟经历说明，心体穿透意识、嗜欲牵绕混杂的世俗生活而呈露乃至做主，在阳明、龙溪等资质高明之人那里稍易，一般人则须经历相当艰难，用功数十载不得受用者往往有之。

2．龙场大悟：彻悟开端

及至居夷处困，动忍之余，恍然神悟，不离伦物感应，而是是非非天则自见。征诸四子六经，殊言而同旨，始叹圣人之学坦如大路，而后之儒者妄开径窦、纡曲外驰，反出二氏之下，宜乎高明之士厌此而趋彼也。

 

在有关龙场悟道的诸种文献中，虽未看到阳明“恍然神悟”的具体描述，但《年谱》所载“寤寐中若有人语之者，不觉呼跃”，显然是与震动身心的内在体验相关，也是其学说创发的直接基础。龙场悟道之所以具有阳明心学诞生的奠基性意义，首先是在修养实践上，有一工夫路径的拓展和悟入境界的飞跃。阳明历经廷杖入狱、逃难追杀、居夷处困等一系列动心忍性、内外交困的动荡经历，迫使他不断自我拷问“圣人处此，更有何道”，从欲根习心缠绕遮蔽本体的日常状态中超脱出来，顺适俟命，洒然无碍，经验意识不断向上翻转、提纯、升华，慢慢逼近了形上心体。此时唯生死一念沉滞未化，此时他“日夜端居澄默，以求静一”，已与隔绝尘世的筑洞静修不同，为动中取静，现实苦难的磨砺是意识得以提纯升华的主因，静修为其助缘，“静坐对阳明此一关键的时刻不见得发挥了本质性的学说转变之作用，但至少临门一脚，提供了突破的动能。”同时他的悟境更进一步，高攀龙认为阳明在深山夷境中的静修定然“功倍寻常”，“而一旦恍然有悟，是其旧学之益精，非于致知之有悟也”，所悟的直接内容并非对朱子格致说的纠正，而是“旧学之益精”，即先前静中证悟心体的深化，龙溪谓之“不离伦物感应，而是是非非天则自见”，形上本体与形下日用贯通一致。阳明认为，这才是与佛道二教相区别的儒学宗趣所归。其次从理论建构来看，阳明由其悟境而得出结论：“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”他发现完全可以将朱子外向型的格物穷理方式敛归到心体做主的内在路径上来，并从四子六经中获得了经典印证的权威意义，“心即理”的思想也就从此诞生。如是，龙场之悟在工夫路径、悟入境界、理论建构诸方面均有突破，学理上意味着心学正式创立，悟境上则意味着打通动静的彻悟。

3．静坐诸教：保任

龙场大悟后，阳明开始授徒讲学，如果从工夫阶次的角度看阳明的“后三变”就会发现，其工夫进境与教法大体保持同步：

 

自此之后，尽去枝叶，一意本原，以默坐澄心为学的，亦复以此立教。于《传习录》中所谓“如鸡覆卵，如龙养珠，如女子怀胎，精神意思，凝聚融结，不复知有其他”；“颜子不迁怒贰过，有未发之中，始能有发而中节之和”；“道德言动，大率以收敛为主，发散是不得已”。种种论说，皆其统体耳。一时学者闻之翕然，多有所兴起。然卑者或苦于未悟，高明者乐其顿便而忘积累，渐有喜静厌动、玩弄疏脱之弊。先师亦稍觉其教之有偏，故自滁、留以后，乃为动静合一、工夫本体之说以救之。

 

静坐是阳明在常州、辰州、滁州时期的教法，后见学者中资质一般者苦于未悟，高明者流于喜静厌动之弊，故南京以后改为动静合一说救之。“尽去枝叶，一意本原”，表明静坐是直接用来体证心体的。阳明此期所倡“养未发之中”“收敛”等教法，有助于扭转当时纡曲外驰的学风，令从学者用静坐的形式直接自悟心体，同时也对应于阳明自身的悟后保任工夫。“以默坐澄心为学的”，也应包括阳明本人，这一点常被忽视。因为龙场之悟是特殊境遇下的心体顿现，之后仍须用绵密的保任之功使其不受遮蔽，静坐则是最直接的保任心体的工夫法门。“保任”本是佛教术语，在禅宗修行实践中一般指顿见空性后避世静修的涵养之功。儒家因不提倡避世，故阳明多数时候将静坐置于“补小学收放心”的辅助地位，也较少公开谈及自己的静坐工夫。但不可否认的是，静坐应是他在这一时期用来保任心体的方式之一。当然，广义的保任工夫可兼有静养、动察等多种方式，它是证悟心体后必要的工夫阶段，阳明、龙溪对此都有论述。阳明谓：“学者时时刻刻常睹其所不睹，常闻其所不闻，工夫方有个实落处。久久成熟后，则不须着力，不待防检，而真性自不息矣。”“久久”即是涵养、保任未发心体，工夫熟后才能任心体自然发用。在天泉证道中，阳明嘱龙溪曰：“但吾人凡心未了，虽已得悟，不妨随时用渐修工夫……汝中此意，正好保任”，叮嘱龙溪悟后仍须以保任工夫对治凡心。龙溪也有诸多重视保任的言论：“吾人之学，患无所得，既得后，保任工夫自不容已”“时时保任，不为物欲所迁、意识所障”“时时保任此一点虚明，不为旦昼牿亡，便是致知”，更盛赞其师“既悟之后则内外一矣，万感万应，皆从一生，兢业保任，不离于一”，是说阳明悟得本心为动静内外一体，此后的兢业保任之功即为不离感应而恒守本心。盖龙场大悟至江右提揭致良知教的十余年间，阳明的为学宗旨及教法数变，先后以知行合一、诚意、静坐涵养未发、克治省察等开示来学，尚处于心学思想及工夫教法的探索时期；就他自身的工夫历程而言，则处于悟后保任阶段，静养与动察均是保任心体的工夫方法。积累渐久，假以淬炼，思想宗旨及工夫境界又为之一变。

4．致良知教：彻悟完成

自江右以后，则专提“致良知”三字，默不假坐，心不待澄，不习不虑，盎然出之，自有天则，乃是孔门易简直截根源。盖良知即是未发之中，此知之前，更无未发；良知即是中节之和，此知之后，更无已发。此知自能收敛，不须更主于收敛；此知自能发散，不须更期于发散。收敛者，感之体，静而动也；发散者，寂之用，动而静也。知之真切笃实处即是行，真切是本体，笃实是工夫，知之外更无行；行之明觉精察处即是知，明觉是本体，精察是工夫，行之外更无知。故曰：“致知存乎心悟，致知焉尽矣。”

 

广义而言，致良知教的酝酿和形成在时间上涵盖了阳明主政江西、平定叛乱的五年时间。平生第一次的军旅生涯，无论对他体悟本心、兢业保任的内证工夫还是指挥千军、应对邪恶的世间谋略，都是一种更大的考验，终在“宸濠、忠、泰之变”的磨砺中，促使其思想学说趋于成熟，工夫境界趋于稳固。较之此前的诸多教法，阳明以“良知”指示道德本心为人人本有的先天普遍存在，体用兼该，易于把捉，无论根器利钝均易有入手处，工夫路径是“默不假坐，心不待澄”，寂感、动静、体用打成一片，避免了静坐体认可能导致的虚玄之弊。此乃学界熟知之义，不赘述。而致良知思想的形成，正是阳明以现实磨砺的体证之功作为基础的。正德十三年（1518），阳明在三浰之乱“有必破之势”的情况下，曾致书门人云：“破山中贼易，破心中贼难”，是其对境练心的工夫自道，并在随后的平濠之乱中遭逢了更严峻的考验。龙溪所作《读先师再报海日翁吉安起兵书序》载：

 

师既献俘，闭门待命，一日召诸生入讲曰：“我自用兵以来，致知格物之功愈觉精透。”众谓兵革浩穰，日给不暇，或以为迂。师曰：“致知在于格物，正是对境应感实用力处。平时执持怠缓，无甚查考，及其军旅酬酢，呼吸存亡，宗社安危所系，全体精神只从一念入微处自照自察，一些着不得防检，一毫容不得放纵。勿助勿忘，触机神应，是乃良知妙用，以顺万物之自然，而我无与焉。夫人心本神，本自变动周流，本能开物成务，所以蔽累之者，只是利害毁誉两端。世人利害不过一家得丧尔已，毁誉不过一身荣辱尔已。今之利害毁誉两端，乃是灭三族、助逆谋反，系天下安危。只如人疑我与宁王同谋，机少不密，若有一毫激作之心，此身已成齑粉，何待今日？动少不慎，若有一毫假借之心，万事已成瓦裂，何有今日？此等苦心，只好自知。譬之真金之遇烈焰，愈锻炼愈发光辉。此处致得，方是真知；此处格得，方是真物。非见解意识所能及也。自经此大利害、大毁誉过来，一切得丧荣辱，真如飘风之过耳，奚足以动吾一念……”

 

“一念入微”“触机神应”都是龙溪的惯用语，但意思基本符合阳明的实际心境，可与正德十六年阳明写给江右门人邹东廓（守益，1491—1562）的书信相互印证：“今自多事以来，只此良知无不具足。譬之操舟得舵……虽遇颠风逆浪，舵柄在手，可免没溺之患矣。”龙溪所述正是阳明之“良知无不具足”的具体功用：当此危疑之时，阳明扫荡一切遮蔽良知的利害、毁誉、计较之念，全体精神紧紧固守于良知心体（一念入微），自照自察，勿助勿忘，所思所行不假私欲杂念之造作，全依良知开物成务，在对境应感处实用其力，此即是格物致知之功，也是保任之功不断稳固、终至打通动静的境界体现。

同时，如何将纯然至善的本心与纷纭复杂的世间谋略、用兵之道相统一，也致良知工夫的应有之义。当钱绪山（德洪，1496—1574）问用兵之术为何时，阳明答：“但学问纯笃，养得此心不动，乃术尔。”他始终将世间智慧敛归、统合于心体，世法入之逾深，心法出之逾远，世法之震荡与心法之愈凝寂双向激发，开出博大宏阔的生命境界，这也是致良知工夫体现为拓展包容世法知识、推致于具体事为的应有结果。如果将龙场悟道作为阳明彻悟本心的开端，此后经数载保任，更兼江右平乱的艰险历练，阳明对心体之把握已如舵柄在手，久久成熟，臻于体用动静一如，为彻悟之完成。所悟境界在理论上的总结，即是体用动静合一的致良知教，标志着阳明思想的成熟。

5．晚年化境：忘悟

学界对阳明思想的研究，一般提到致良知即告结束。但从工夫阶次看，仍有上升空间。《滁阳会语》载：

 

先师在留都时，曾有人传谤书，见之不觉心动，移时始化，因谓：“终是名根消煞未尽。譬之浊水澄清，终有浊在。”余尝请问平藩事，先师云：“在当时，只合如此做。觉来尚有微动于气所在，使今日处之，更自不同。”

 

“在留都时”指正德九年阳明在南京讲学事，彼时遇谤尚觉心动，原因是虽已得悟，然名心未消尽，遇境犹起波浪，这与笔者将阳明此期工夫判为保任阶段是一致的。“平藩”指平濠之乱，阳明与龙溪的这段对话发生在居越以后的晚年，反观当时心境，阳明犹言尚有隐微意气在。因为“心体上着不得一念留滞，就如眼着不得些子尘沙”，心体原本是虚寂无滞的，若有些微欲念、意气之遮蔽或留滞在，则妨碍心体对万物自然无碍的容受，这是自证自知、欺瞒不得的。阳明平乱时虽能动静一如，毕竟尚有“舵柄在手”的有为痕迹。“使今日处之，更自不同”表明其晚年反观心体之功日益深透，迈入新境：

 

逮居越以后，所操益熟，所得益化，信而从者益众。时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊，如赤日丽空而万象自照，如元气运于四时而万化自行，亦莫知其所以然也……晚年造履益就融释，即一为万，即万为一，无一无万，而一亦忘矣。

 

居越的六年间，门徒益众影响日广的同时，阳明本人的造诣也臻于熟化之境。“知是知非、无是无非”等语在其晚年语录中有本：“无知无不知，本体原是如此。譬如日未尝有心照物，而自无物不照。”心体既虚寂无滞（无是无非，无心照物）又能应物无穷（知是知非，无物不照）。与江右时期相比，阳明更彻底地消解了经验意识“假借凑泊”的造作状态，纯任心体自然发用，已无体用之分、理事之别，而是本体之有（一）与发用之无（万）无二无别，一多相即，当相即道，即事而真，无须收制之功而自然合道，龙溪谓之“忘悟”，即彻底脱略工夫痕迹的无为境界。“忘悟”一词虽未见于阳明文集，但不出其“无中生有的工夫”范围，只不过龙溪将“无”的一面发挥更详尽而已。因为从原理上讲，当思虑、造作等后天意识之“有”被扫荡殆尽时，必然使形上心体毫无遮蔽地全然呈现，其原本具有的无执不滞特性即能自然发用，自能所作皆善。换言之，“忘”或“无”是心体作用形式本身容有的精神向度。观阳明龙场悟道后“谪居澹虚寂”（《诸生夜坐》）等洒然自得的诗句，观其平濠之乱后的心境自道：“今日虽成此事功，亦不过一时良知之应迹，过眼便为浮云，已忘之矣！夫死天下事易，成天下事难；成天下事易，能不有其功难；不有其功易，能忘其功难。此千古圣学真血脉路”，均为心体无执不滞之发用。此无执不滞的发用随着遮蔽因素的不断刊落而运用日益纯熟，如阳明晚年开示门人所言：“（工夫）若能透得时……须胸中渣滓浑化，不使有毫发沾带，始得。”亦如龙溪所言：“所谓忘者，非是无记顽空，率其明觉之自然，随物顺应，一毫无所作，无所任，是谓忘无可忘。”工夫至此，如同悬崖撒手不涉阶梯，经验世界的言语、意识已无法着力，只能用“无一无万”“忘无可忘”之类双遣双非式的语言作指月之喻了。从阳明晚年行事看，他在天泉证道时评龙溪“四无说”为其学传心秘藏，在严滩问答中示以吊诡的有无实幻之说，均是已臻忘化境界的表征；临终“此心光明”的遗言乃夫子恒住心体的境界自道，为他外境坎坷内证神圣的人生画上了圆满句号。

作为阳明高足的王龙溪，屡言忘悟境界，无疑也相应于他本人的修养践履。龙溪八十岁时曾自述心境：“当下一念，凝然洒然，无起无不起。时时觌面相呈，时时全体放下。一切称讥逆顺，不入于心。所以终日交承，虽冗而不觉劳，终日论说，虽费而不觉扰。直心以动，自见天则，迹虽混于世尘，心若超于太古。”可与阳明所臻境界相望。其通透圆熟的生命境界与人格气象也为良知化境再添一注脚，证明了人人皆可成圣的实践可行性。