第一章　求学时期(1885—1911)的周作人

概说:“儒家为体，杂览为用”的传统文化

本章主要考察周作人求学时期“儒家为体，杂览为用”思想机制的形成及其对接受外来思想的制约。周作人主要求学履历如其所述:“原籍浙江会稽，生于光绪甲申，其实却是一八八五了。十二岁丧父，读了四书五经后，十七岁考入江南水师学堂，隶管轮班，在校六年，考取出洋留学，因近视命改习土木工学。一九〇六年至日本，初入法政大学预科，后改进立教大学，辛亥革命归国。”[1]在晚年《狂人》诗中，周作人曾回忆自己接触传统思想之次第:

少小读儒书，尊崇孔仲尼。无可无不可，号为圣之时。嗣复见老子，广大似过之。大道不可名，世事差能知。飘风与骤雨，天地难久持。儒家贵中庸，道理或在兹。齿亡舌尚在，复是隐者师。庄生说木雁，反复畅陈辞。道家重养生，为我固其宜。众生虽苦饿，未肯投身施。毳衣出函关，逝去不复疑。后世有哲士，读史识其微。自疑在水浒，朝夕多惧思。[2]

对照周作人的生平和思想资料，大致可以归纳为这样的一个过程:

首先，由儒家而转为儒隐一家的道家。“少小读儒书，尊崇孔仲尼”，周作人通过四书五经的阅读形成他的儒家思想核心。清末士大夫家庭出身的周作人，接受的是以参加科举考试和士大夫人格养成作为主要目的的传统教育，“其时读书盖专为应科举的准备，终日念四书五经以备作八股文，中午习字，傍晚对课以备作试帖诗而已”[3]。少年周作人对于登科之事，梦寐以求。诵读经典，心有戚戚，对儒家的经典非但不排斥，还会自觉地将其内化为自己的人格。当鲁迅对“《诗经》是硬读的，因此难以发生兴趣”[4]，还以免念“秩秩斯干幽幽南山”为大幸时[5]，周作人却能够深切感受到“古时诗人何其那么哀伤”[6]。可见对于儒家经典的接受，在周氏兄弟身上有着巨大差异。

虽然诗中所说的“嗣复见老子”，未见周作人早年对于老子《道德经》的阅读记录，但在南京求学时对《庄子》的阅读，却是有据可查。很可能在阅读史书时，周作人从《史记·老庄申韩列传》等书中，了解到老子的情形。周作人回忆早年读《论语》，“所感到兴趣的记隐逸的那几节”，认为孔子与隐者“二者还是一个源流”[7]，这与《狂人》诗中将老聃视为“隐者师”相互印证，说明周作人幼小时候就将儒道或者儒隐联系在一起了。

第二，“众生虽苦饿，未肯投身施”，说的是他接触了释家思想而最终未能接受。由于接受儒道思想在前，赞赏“无可无不可”的人生态度，重视养生，又认同“为我”，牢牢地阻挡了周作人对释家的接受。因为舍身饲虎，为了他人可以牺牲自己一切的主张，与前述儒道的明哲保身，以“我”为贵的思想格格不入。因此，传统思想在周作人身上，主要表现为儒道一体，而非儒释道三位一体。人们对周作人打油诗“半是儒家半释家”的话信以为真，很可能有些误解。至多，是在周作人某些人生的片段，佛教的圆融之谛对他有所影响。

第三，“读史识其微”，指的是包括正史、野史和笔记小说在内的杂览。周作人曾指出鲁迅学问的渊源所自，“材料大都是在汉以后，特别是史部的野史和子部的杂家”[8]。这同样适用于他本人。周作人少时在书房之外，可以自由泛览杂书，甚至受到长辈的鼓励，“以为这很能使人思路通顺”[9]。于是“从《唐代丛书》养成的读书兴味，在丛书之外别择出来的中意的书，……这个非正宗的别择法一直维持下来”[10]。一直保持着的杂览兴趣，与他一直标榜属于儒家的儒道一体的兼容思想互为表里，形成了周作人以儒家思想为核心，以杂览作为其扩展方式和缓冲地带的求知系统。

在周作人的知识和思想世界中，经常性地将原本对立的双方——如中外、古今、正宗与非正宗、儒家经典与诸子、经史与野史笔记之间——进行位置交换，实现对传统的重新阐释与构建。

将经典去魅化，或者将百姓日用经典化的思维方式，在周作人时代已经习以为常见。周作人称其“力量在上记一切(书籍)之上”[11]的科举用书《经策通纂》中，所收《子部总叙》就说:“自六经以外立说者，皆子书也。其初亦相淆，自《七略》区而列之，名品乃定。其初亦相轧，自董仲舒别而白之，醇驳乃分”[12]。它向当时的人们明示了汉之前并无经子之别，因而揭去“经”之上神圣庄严的面纱。

除了经书与子书的平等地位，该书的李慈铭序言中，还有“汇群经之总义为通史之支流”[13]的说法，说明“经”与“史”也可以互换。这或者包涵了浙东王阳明、章实斋以来的“六经皆史”的学术思想和传统。

与将儒家经典地位庸常化途径相反的，则如后来为周作人所极力褒扬的颜李学派和刘献庭等人，将百姓日用经典化。刘献庭说:“世之小人，未有不好唱歌看戏者，此性天中之《诗》与《乐》也。未有不看小说听说书者，此性天中之《书》与《春秋》也。未有不信占卜祀鬼神者，此性天中之《易》与《礼》也。圣人六经之教原本人情……”[14]

周作人随时根据需要，调整自己对“儒家”的界定。“我自己承认是属于儒家思想的，不过这儒家的名称是我所自定，内容的解说恐怕与一般的意见很有些不同的地方”，“意的方面则纯是中国的，不但未受外来感化而发生变动，还一直以此为标准，去酌量容纳异国的影响”[15]。他同时也在不断地赋予“杂览”以新的含义，从早先的“看闲书”到“杂览”，最后与杂学、杂家联系起来，把它的重要性看得远远超过书房和学堂的教育。周作人少时的求知系统，到了后来就成为他的一种思想机制。本文将其归纳为“儒家为体，杂览为用”。

周作人思想中的“体”，经常处于虚悬、空无状态，近似于明末刘宗周(1578—1645)的“以无为体”。《刘子遗书》中有言:“心无体，以意为体，意无体，以知为体，知无体，以物为体。物无用，以知为用，知无用，以意为用，意无用，以心为用，此之谓体用一源，此之谓显微无间。”[16]发表于1908年的文章中，周作人曾说过:“质体为用，虽要与精神并尊，顾吾闻质虽就亡，神能再造，或质已灭而神不死者矣，未有精神萎死而质体尚能孤存者也。”[17]这基本采用范缜《神灭论》“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用”的“形神”之分，但又有着根本性的差异。范缜于“未闻刃末而利存，岂容形亡而神在”一语中，认为“形神”相互依存，不可分离[18];而周作人却认为“形神”两者可以分开，允许神存形亡的情形的出现:“质虽就亡，神能再造”，或“质已灭而神不死者”。“体用”两者可以拆散开来重新组合，这就为周作人某些时候全盘否定所谓的“国粹”——一些人认为它与国民性一体，国粹亡即国民性亡——而全盘吸收外来文化，却同时仍然认为自身还能够保持国民性的主张提供了理论基础。因此，1920年代的周作人，在张之洞基础上提出改进版的“中体西用”说，“所谓为体的中学不是革命的性质的，当然不能存立”[19]，然而主张“以遗传的国民性为素地，尽他本质上的可能的量去承受各方面的影响，使其融和沁透，合为一体，连续变化下去，造成一个永久而常新的国民性”[20]。

周作人思想的“体”，其名或为“国民性”或为“儒”，内涵常变而名称可以不变，变动不居的思想实质，得以安放在恒名中，让思想者得以保持名义上一贯与稳定性。虽然难免“中国文人本无是非，翻覆褒贬随其所欲”[21]之讥讽，却至少可以自找台阶，或自圆其说。

周作人“儒家为体，杂览为用”的思想机制，发挥了“前理解”——“先行具有、先行视见及先行掌握构成了筹划的何所向”[22]的作用。当周作人面对陌生文化时，通过这一思想机制进行筛选与同化:一是通过将陌生的外来事物与熟悉事物相比附，将其纳入固有的知识系统。如周作人初步接触西方神话学和人类学时，以《酉阳杂俎》去承接，“因为它实在杂得可以，也广博得可以，举凡我所觉得有兴味的什么神话传说，民俗童话，传奇故事，以及草木虫鱼，无不具备，可作各种趣味知识的入门”[23]。二是过滤、排斥与其不相容的因素。因此他说:“我们在学校社会教育多方面无形中养成一种趣味，为一生言行的指针原定没有什么希奇……”[24]

儒家思想在最初的时候，不仅制约着周作人对本国“传统的虚无主义”(释道思想)的接受，同样制约着对“外国的人道主义与革命思想”的理解与接受。在维新派与国粹派的接触中，周作人身上传统士大夫的忧患意识与人道主义思想相结合，形成了改良主义思想;在儒道思想与欧美个性解放思想结合时，形成周作人追求个性充分发展但不提倡个体与群体对抗的“保身”和“遂性”观念。

在二十一岁(1906年6月)赴日本留学之前，周作人一直生活在宁绍杭——史称吴越的地方，越中的风土人情对他影响至为深远。他曾说:“中国人都各有一个他的故乡，无论是原籍或是寄居的地方，在土地上扎下一个根，作为他爱国思想的资本。这个期间大概可以依照旧习惯以十六岁以前为断，因为这时候他的感受力最强，什么环境都感觉有兴趣，造成他对于这土地人民爱好的基础。”[25]因此，除传统教育与杂览之外，地域文化也促成了周作人的思想内核与文章趣味的定型，成为他接续传统文化的另一通道。周作人辗转于绍兴、杭州与南京等地，然后去了“犹存唐代遗风”的日本，弥漫少年时期生活中的，是当时以“排满”为号召的民族革命宣传。这种时代氛围激活了幼时潜伏在周作人意识中的浙江当地宋明遗民文化记忆。民族主义思想的原因，一定程度上导致了周作人后来对晚明文化的偏爱。在周作人身上文化传统的影响，先是潜移默化，后来主要表现为文化乡愁——乡贤与乡邦文献——的形式。

南京求学时期是周作人思想从传统向现代嬗变的过渡阶段，他一生中数次驳杂共存的思想状况，在这时第一次出现。“可以笼统的说一句，都是浪漫的思想，有外国的人道主义，革命思想，也有传统的虚无主义，金圣叹梁任公的新旧文章的影响，杂乱的拼在一起。这于甲辰乙巳最为显著。”[26]下文将围绕这一时期的思想状况，将周作人求学时期的思想形成和传统典籍的阅读联系在一起加以考察。在第一节中，阐释在启蒙时期(1885.1—1901.7)，周作人通过诵读儒家经典和杂览，初步形成其独特的儒家思想，表现为一种“古老的忧惧”;同时，从日记记录的一鳞半爪里，追寻山阴会稽的地域文化施予周作人的最初印记。在第二节“传统的虚无主义”中，主要讲述在南京求学时期(1901.8—1906.6)，释道思想对青年周作人的影响，以及它们在周作人后来的思想与文章中留下的回响。其中还包括金圣叹以释道思想为核心，带着浓郁的存在主义色彩的“蜉蝣世界之一消遣法”给予周作人人生态度与文学观念的影响。第三节则介绍南京求学与日本留学时期(1906.6—1911.夏)，在传统儒道思想的制约下，周作人对“外国的人道主义与革命思想”接受情况。

第一节　“古老的忧惧”

周作人的儒家思想，从他本人后来追溯的意思来说，与其说是思想，不如说是一种“忧生悯乱”的“忧惧之思”。他说:“大抵忧惧的分子在我的诗文里由来已久……一句话就是古老的忧惧。”[27]传统士大夫阶层“惧乱”，既是远害以全身的古昔儒者和隐逸者的“滔滔者天下皆是也，而谁以易之”[28]的忧生嗟叹，也是胸怀济世之志，把得到君主授权而治理民众视为己任的责任意识。

这种表现为“古老的忧惧”的儒家思想的最初来源，是周作人将童年的身世之感，打并入儒家经典、野史笔记与乡土家族的记忆中，从而身临其境而产生的感同身受。

周作人书房诵读“诗书”、杂览“闲书”之时，正值清王朝内忧外患，风雨飘摇。与王朝命运联系在一起的传统士大夫家族原本必定走向衰亡，然而周氏家族更因遭受变故而急遽败落。“祖父因科场案入狱多年，父亲早殁，祖传三二十亩田地逐渐地都卖掉了”[29]。随后，年仅六岁的四弟周椿寿又“以患喘逝世”。身体羸弱多病，生性多愁善感的周作人，阅读过程中经常将自身生活体验与书中描述的场景联系起来:从《诗经》中“觉得古时诗人何其那么哀伤，每读一过令人不欢”[30]，读《论语·微子》章“很感到一种悲凉之气”[31]。于是古老经典的真实感在幼时周作人身上得以还原，尘封的历史记忆被唤醒，古老的书卷因为读者主观精神的灌注而变得鲜活。

周作人还从正史的阅读中，对历代兴亡和人世变迁产生无数感慨，“少不经世务，读史增百忧”[32]。因读史产生忧惧之思，正与道家思想起源的情形相契合。《汉书·艺文志》中有言:“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。”[33]道家思想产生于该学派对中国古代历史经验的总结。关于这点，周作人后来的《老子》诗中也有提及:“往昔论古人，吾爱周李耳。熟知古今事，久为柱下史。阅历尽人智，无愧称老子。”[34]《论语》中所载隐者以及儒隐之间惺惺相惜的轶事片段，周作人也深感兴趣。后来还据此认定隐者即道者，儒隐之间渊源深远。

“后世有哲士，读史识其微。自疑在水浒，朝夕多惧思。”与正史相比，在读野史笔记时，周作人看到更多的细节，与读正史的感受有很大差异。他从中看到了人性的阴暗面和恐怖的生活场景，最初印象之深刻，从此在他一生中挥之不去。“往昔读野史，常若遇鬼魅。白昼踞心头，中夜入梦寐。其一因子巷，旧闻尚能记。次有齐鲁民，生当靖康际”[35]，一说再说，“孔文举二子，《水浒》之小衙内，和骨烂(《鸡肋编》)，因子巷(《曲洧旧闻》)等，常往来于胸中”[36]。清末太平天国的战乱曾重创周氏家族，祖母蒋氏所在的昌安门外鲁墟娘家，也同样波及。祖父母房闱间隐痛于“长毛嫂嫂”一语，周作人“当初不很懂，后来知道蒋老太太的家曾经陷入太平军中”[37]。长大之后的周作人，亲身经历庚子之乱，自己的体验与家族记忆相互叠加、印证，由此产生的自怜与悯人，以及对儒道思想的柔弱顺适的认同。这可以说是周作人后来“嘉孺子而哀妇人”人道主义思想之发端。

同时，无论是读史诵诗时对战乱生活的畏惧，还是杂览时对琐碎事物的兴趣，都体现了周作人对现世生活的执著和喜爱。因为个人兴趣的投射，在《论语》中，周作人随处发现儒家代表孔子对现世生活的眷恋。《论语·子罕》云“子在川上曰:逝者如斯夫!不舍昼夜”，说的是儒家对于生命消逝的本能恐惧;《论语·微子》云“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与?天下有道，丘不与易也”[38]，无奈接受既定的生活现实，同时又思有所为，表现了古昔儒者与所属群体因依恋和同情产生的责任感。如此种种，周作人深为赞赏，以为正是儒家的温柔敦厚气象之所在。

在后世代理天子执行“牧民”职责的士大夫身上，儒家表现为一种忧患意识，即所谓的“忧国忧民”。他们一方面通过科举考试被选拔为社会管理者，在为专制政权服务的同时取得国家统治的代理权，从而成为统治阶级的组成部分，与统治者存在共同利益。如周作人自己所说，“中国的读书人本来多自民间出来的，但是士大夫有一个传统，即是一人之下万人之上的理想，说得好听是致君泽民，实在是皇帝高兴时的帮闲，皇帝发怒时的帮凶罢了，即使自己没有权位，也总有那一副架子，自视甚高，把自己的利益看得与统治者的一致，这样就与民众脱离，形成别一阶级了”[39]。另外一方面，士大夫阶层多数出自民间，民间是他们的出发点，通常又是他们的归宿，因此他们与民间利益又联系在一起。由于折衷与周旋于统治者与民众之间，维护社会秩序的正常运转成为他们的主要职责，又成为他们的政治理想。士大夫阶层作为整体而言，不仅对社会现实有着较多的理解与同情，不希望专制政权对底层民众压制过甚，导致民众受到血腥镇压或封建王朝被推翻的最坏局面。因为只有秩序稳定，才能保证这一阶层利益的最大化。

周作人“自《小河》起，中间经过好些诗文，以至《中国的思想问题》，前后二十余年”，其主要思想内容只是“民犹水也，水能载舟，亦能覆舟”这两句话[40]。周作人一面自称“我本出田间，颇知人间苦”[41]，对迫于饥寒铤而走险的百姓多有同情。无论是杭州府狱中所闻台州大盗提牢斩决[42]，还是绍兴乡间目睹的以盗窃罪被弃市的贫民[43]，周作人觉得“盗贼渐可亲”，而对于推翻前朝统治的农民军首领如刘邦、朱元璋等人，却将其痛斥为大流氓。衰落士大夫家庭出身与他后来作为小资产阶级知识分子的阶层的一员，周作人思想和信仰世界中，宗法社会的家国观念削弱了，个人主义意识明显增强了，与宋代之前中国封建社会繁盛时期士大夫阶层对民众的“忧惧”思想感情，如陈子昂“圣人不利己，忧济在元元”，杜甫“穷年忧黎元，叹息肠内热”那样全心全意为民或者为皇帝(国家)服务的精神截然不同。周作人思想和行为的立足点，首先是自身生存与发展，行有余力，然后才是对民众的同情和考虑。

一　来自儒家经典之“忧”

周作人回忆，“那时满清政府采用官吏，还是用那科举制度，凭了八股文取士，读书人想求仕进，必须‘三考出身’，……第一步是在书房里念书，先把四书五经念完，再动手学做八股，名为‘开笔’，及至文章‘满篇’，可以出去应考，普通大概总要十年工夫，所谓‘十载寒窗’的话就是从这里出来的了”[44]。

周作人八岁进家塾，到十八岁时，在壬寅年(1903年)十一月十六日日记中决心“尽弃昔日章句之学”[45]。其时他已经接受了近十年(1893—1902)的传统教育，经历了书房教育、祖父指导和南京水师学堂的汉文课三个阶段。儒家经典的诵读，促成周作人儒家思想的形成;八股文与试帖诗的训练，古文选本诵读，锻炼了周作人诗文写作能力;而书房与课堂之外的杂览闲书，则使周作人思想与文章均熏染了杂家色彩。

书房教育有家塾、私塾之分:“家塾设在主人家里，请先生来走教，不供膳宿”，“私塾，设在先生家里，招集学生前往走读，三味书屋便是这一类的书房”。周作人先是在族人自设的家塾里作适应性学习，在癸巳年(1893年)避难前，同庶出叔父周伯升在厅房里读书[46]。“到了十一岁时往三味书屋去附读，那才是正式读书的起头。……我到十三岁的年底，读完了《论》《孟》《诗》《易》及《书经》的一部分。”[47]三味书屋是当时“全城中称为最严厉的书塾”[48]。

书房旧例从《大学》《中庸》入门，“本来这两种书是著名的难读的，小时候所熟知的儿歌有一首说得好:中庸中庸，屁股打得好种葱”!周作人出身仕宦家庭，启蒙较早又性爱读书，对这些儒家经典还能初步领略其中的兴味。他始入三味书屋，“所读的书是‘中庸’上半本，普通叫作‘上中’，第一天所上的‘生书’，我还记得清清楚楚的是‘哀公问政’这一节，因为里边有‘夫政也者蒲芦也’这句，觉得很是好玩，所以至今不曾忘记”。

父亲周伯宜于丙申年(1897年)九月病殁，周作人在三味书屋“由‘上中’读到《论语》《孟子》，随后《诗经》刚读完了《国风》，就停止了”[49]。从1893年到1896年，周作人断断续续接受了四年书房教育。

到了丁酉年(1897年)正月，十四岁的周作人去杭州陪侍狱中的祖父周福清，受其指导，一直到戊戌年(1898年)五月。“只在祖父旁边学做八股文试帖诗，平日除规定看《纲鉴易知录》，抄《诗韵》以外，可以随意看闲书。”[50]祖父一方面“也管我的正式功课，便是关于读经作文的，不过这由我自己去读，书房里没有读完的诗经以及书经，但这成绩是可以想见的了。学做八股文和试帖诗，别的没有什么进步，但抄过‘诗韵’两三遍，这步工夫总算是实在的”。在另一方面祖父却放任周作人看五经四子书及制举业外的闲书。祖父本人“当时他的日课，是上午默念金刚经若干遍，随后写日记，……他那里备有图书集成局印的‘四史’，明季南略和北略，明季稗史汇编，官书局的‘唐宋诗醉’，木版的‘纲鉴易知录’，此外还有一册铅印的徐灵胎四种，这些我都可以自由阅读的”[51]。周福清对周作人杂览兴趣的养成起着重要作用。幼年的周作人沉迷于科举功名的幻想时，杂览在很大程度上为他接受八股文教育所导致的思想僵化与人格奴化提供了免疫，避免了像族人周子京那样由于科举失败，“一生大事只有教书、掘藏以及发狂”的悲剧[52]。

戊戌年(1898年)，周作人在杭州“按期作文诗，至四月廿六日这才‘窗课完篇’，便是试作八股文是整篇的了，有了文童应考的资格了”。到了五月，因听说母亲有病，回到绍兴，但没有再去三味书屋上学。“我号称做文章预备应考，实际上还是游荡居多。”[53]到了十一月初六日，周作人同鲁迅参加县试，考了不错的名次，但未能考中秀才。次年发生“拳匪事件”，祖父因祸得福，在1901年2月提前获释。这对于周作人并非快事，因为祖父回家后造成家庭的不睦，还逼迫他穿着长衫混在市井短衣帮中买菜，与小贩讨价还价。周作人设法到南京求学，逃离旧家族的压抑与束缚。

辛丑年(1901年)七月底，十六岁的周作人赴南京水师学堂。周作人临行时，除添置维新变法之类新派的书，如《变法平议》等，还购买了不少制艺类的书籍，如《三苏策论》《宋十家四书义》，做着上新式学堂又不废科举的两手准备。当时社会上科举制度的旧习积重难返。南京时期的周作人，事实上还是一面接受新式的学堂教育，一面仍然投入很多的时间和精力准备科举考试。入学时，总办方硕辅亲自出了《云从龙风从虎论》的策论题目，“后来请来了一位桐城派大家，又是讲道学的，向我们讲话，首先提出须得每人备一部《古文辞类纂》”[54]。虽然周作人回忆方硕辅，说“他的道学气与鸦片气一样的重，仿佛还超过举人们”，但在当时，却对方氏敬仰有加。在辛丑年(1901年)冬月初八日，周作人从叔祖周椒生处见到方硕辅推辞同事们送寿礼长信一封，有五百来字，周作人将其抄录在日记上，题为《方观察书》，并作“哭祝喃喃，何苦何苦，落笔生花”[55]的批语。此外，周作人对汉文老师张然明颇有好感，“说到教法自然别无什么新意，只是看《史记》汉文，做史论，写笔记，都是容易对付的，虽然用的也无非是八股作法”[56]。

周作人对八股文和策论的热情，一直维持到壬寅年(1902年)。该年六月，周作人总算抵制住了科举功名的诱惑，不再赴考，在十一月宣布“与八股落神绝交”，真正脱离传统教育的轨道。

纵观周作人的人生观和世界观形成的过程，基本上笼罩在科举考试的制度之下。明清两代的科举考试专取四书五经命题，要求考生答卷“代圣人立言”，只能用圣人孔子或贤人朱熹的口气说话，不能离开经义，不能离开孔子的言论和朱熹的注解[57]。周作人日记所载练习或揣摩过大量八股文(包括后来做的策论和史论)和试帖诗题目，即绝大多数出自“四书五经”。南京水师学堂所作的史论则多出自《史记》《汉书》。科举考试强调熟读背诵古书，这使得周作人对相关的儒家经典终生难忘，自述少时“我是读过四书五经的，至少《大》《中》《论》《孟》《易》《书》《诗》这几部都曾经背诵过，前后总有八年天天与圣经贤传为伍”[58]。他曾一度将科举考试视为惟一正途，其影响自然不可低估。

由于经书难易的程度不同，读者性情及与其契合的程度也不同，周作人对这些儒家经典评价有极大差异，所受影响大不相同。

首先来看《诗经》的“忧生悯乱之情”。周作人数十年后仍然记得他小时候背诵《诗经》的情景:“小时候来私塾背书，背到蒹葭苍苍，忽然停顿了，无论怎么左右频摇其身，总是不出来，这时先生的戒方夯地一声，‘白露为霜!’这一下子书就痛快地背出来了。‘蒹葭苍苍’之下未必一定应该白露为霜，但在此地却又正是非白露为霜不可，想不出，待得要打出，虽然打，却知道了这相连两句，几乎有机似地生成的，这乃是老学之一得，异于蒙学之一吓者也。”[59]

周作人说:“古典文学中我很喜欢《诗经》，但老实说也只以《国风》为主，《小雅》但有一部分耳。”[60]他在不同的时候，回忆阅读《诗经》的内容和感受均不出这个范围。如“小时候读《诗经》，最喜欢《豳风》里的《七月》与《东山》两篇”[61]。再如:

不佞小时候读《诗经》，苦不能多背诵了解，但读到这几篇如《王风》“彼黍离离”、“中谷有蓷”、“有兔爰爰”，《唐风》“山有枢”，《桧风》“隰有苌楚”，辄不禁愀然不乐。同时亦读唐诗，却少此种感觉，唯“垂死病中惊坐起”及“毋使蛟龙得”各章尚稍记得，但也只是友朋离别之情深耳，并不令人起身世之感如《国风》诸篇也。兴观群怨未知何属，而起人感触则是事实，此殆可以说是学诗之效乎。[62]

从前读过《诗经》，大半都已经忘记了，但是记起几篇来时，觉得古时诗人何其那么悲哀，每读一过令人不欢。如《王风》里的《黍离》云:“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求，悠悠苍天，此何人哉?”其心理状态则云“中心摇摇”，终乃如醉以至如噎。又《兔爰》云:“我生之初，尚无为，我生之后，逢此百罹，尚寐无讹。”《小序》说明原委，则云君子不乐其生。[63]

我读《诗经》，最喜《国风》以及《小雅》的一部分，随便举出来，如“黍离”、“兔爰”、“氓之蚩蚩”、“谷风”、“燕燕于飞”，至今都还了了记得。其忧生悯乱之情更是与年俱增的深切感到，此正如闻神之托宣，语语打入心坎，此种真诗，人岂有不懂得者哉。[64]

《诗经》的阅读几乎贯穿了周作人一生。少时由熟悉而至于亲切，常常使得他触景生情，《诗经》中的内容能信手拈来。己亥年(1899年)正月道圩途中，“舟小夫慵，在大江中臬兀(臲卼)不安，瞑眩欲哇。为赋颠倒裳衣一章，一笑”[65]。庚子年(1900年)七月廿二日记云:“连日亢旱，……黄昏，天气如墨，良久不雨，所谓‘其雨其雨，杲杲出日’也。”[66]

南京时期的癸卯年(1903年)日记中，周作人有“不柯之纪事”，落款为“越国不柯”，出自《诗经·豳风·伐柯》:“伐柯如何?匪斧不克。取妻如何?匪媒不得。伐柯伐柯，其则不远。我觏之子，笾豆有践。”这隐含后来《娱园》一文中所说的少年情事。就在庚子前后，他暗恋同年表姊，心意无由得达:“我隐密的怀抱着的对于她的情意，当然只是单面的，而且我知道她自小许给人家了，不容再有非分之想，但总感着固执的牵引，……在南京的时代，虽然在日记上写了许多感伤的话(随后又都剪去，所以现在记不起它的内容了)。”[67]

周作人应举之心未死，仍将《诗经》作为“经”来读。如辛丑年(1901年)九月初十日日记载:“夜看《御撰七经》数页。”九月十一日:“夜看《御撰诗经传说汇纂》一卷。十下钟睡。”[68]

从童年开始，周作人就偏爱“悲哀”风格，习惯在诗中表达哀伤情绪，如“空庭寂寞伴青灯，倍觉凄其感不胜”，难以承受的伤感达到“不愿来生再为人，免受人间别离苦”的程度[69]，这与他偏爱《诗经》“兔爰”等作品非常一致:“我生之初，尚无为，我生之后，逢此百罹，尚寐无讹。小序说明原委，则云君子不乐其生。”[70]他小时候读《诗经》“辄不禁愀然不乐”的情形当属可信，历代文人中早慧者不乏这样的事例。如王士祯《池北偶谈》卷十六《诵诗》说:“予六七岁始入乡塾受《诗》，诵至燕燕、绿衣等篇，便觉枨触欲涕，亦不自知其所以然。”[71]《诗经》在幼小的读者中也能产生共鸣，“固然基于王士祯的敏感，同时也反映了此诗的感染力之强”[72]。

此后的生涯里，周作人出于不同的阅读目的，经常翻阅《诗经》。《诗经》的内容和形式成为他本能的情感表达方式。他后来新文化运动初所作新诗《小河》，即烙下了《诗经》思想与情感的印记[73]。

其次，《论语》的“悲凉之气”，给周作人留下深刻印象。他回忆幼年读《论语》，对《微子》第十八中有一章觉得“很特别”:

“大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磐襄入于海。”不晓得为什么缘故，我在小时候读《论语》读到这一章，很感到一种悲凉之气，仿佛是大观园末期，贾母死后，一班女人都风流云散了的样子。这回重读，仍旧有那么样的一种印象，我前后读《论语》相去将有四十年之谱，当初的印象保存到现在的大约就只这一点了罢。[74]

癸巳年(1893年)周家遭受“科场案”风暴，“大人怕小孩在这纷乱的环境不合适，乃打发往外婆家去避难”，“鲁迅被寄在大舅父怡堂处，我在小舅父寄湘那边”[75]。周作人进三味书屋读书时，刚从皇甫庄回来，读到《论语》所记的离散场面引发他的共鸣。他从《论语》中感受到“悲凉之气”，读《诗经》感到“何其那么悲哀”，都与他此时生活体验相关。

幼年周作人还对《论语》中“记隐逸的那几节”“感到兴趣”，其中包括《宪问》篇所记的晨门，荷蒉者，《微子》篇的楚狂接舆，长沮桀溺，荷蓧丈人[76]。他说:“我从小读《论语》，现在得到的结果除中庸思想外乃是一点对于隐者的同情”，“读《论语》中所记孔子与诸隐逸周旋之事，特别是对于楚狂接舆与长沮桀溺，都很有情意，并不滥用棒喝，何况原壤本是故人，益知不遗故旧为可信，且与经传中表示出来的孔子的整个气象相调和也”[77]。《往昔》诗中追忆:“往昔读论语，吾爱长沮生。接舆何多事，荷蒉亦有心。丈人供鸡黍，徒尔招讥评。唯有耦耕者，不知所问津。挥手不复顾，妙在无人情。”[78]

另外的一些章节，周作人喜欢其中的诗意。如《述而》篇:“子曰:饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”《子罕》篇:“子在川上曰:逝者如斯夫，不舍昼夜。”他说“本来这种文章如《庄子》等别的书里，并不算希奇，但是在《论语》中却不可多得了”[79]。

将《论语》理解为与道家经典忧患之思、隐逸之气相通，不无追忆时增加的成份，但是参照一下他当时日记，确有当时的真实感受。如己亥年(1899年)正月十五日所记“调马场扫墓”感言:“一路鸟语花香，山环水绕，枫叶凌霜，杉枝带雨。倘得筑以茅屋三椽，环以萝墙一带，古书千卷，同志数人，以为隐居之意，而吾终将老乎其间。”[80]这一念头，还含有来自他所读王士祯《池北偶谈》的痕迹[81]。该书自序云:“予所居先人之敝庐，西为小圃，有池焉，老屋数椽在其北。余宦游三十余年无长物，唯书数千卷庋置其中，辄取乐天池北书库之名名之。池上有亭，形类画舫曰石帆者，予暇日与客坐其中，竹树飒然，池水清澈，可见毛发，游鯈浮沈，往来于寒鉴之中，顾而乐之，则相与论文章流别，晰经史疑义，至于国家之典故，历代之沿革，名臣大儒之嘉言懿行，时亦及焉。或酒阑月堕，间举神仙鬼怪之事，以资嗢噱;旁及游艺之末，亦所不遗。”[82]

少时周作人便透露出儒道调和的气息:向往隐居生活，却不忘茅屋之遮风挡雨;要有古书古人来慰藉寂寥，还要有同志好友切磋交流;既有江湖之乐，也不能缺少相濡以沫的温情。这与不愁衣食、不受干扰的官宦人家的书斋生活并无二致。南京时的周作人，在购得《林和靖先生诗集》后的“甚喜”[83]感受，表现出对城市山林中隐者吟咏湖光山色，又不彻底脱离人世生活的向往。他还由林逋而自然延伸到对陶渊明“结庐在人境，而无车马喧”的境界的喜爱，收藏了众多的陶集版本。对周作人来说，“隐”是手段，安居随意享受人间生活才是目的。“所知列仙中却要算马明生为最有风趣，其只愿为地仙，不乐升天，也与鄙意颇相合，鄙人设想地仙之乐自儿时至今不少变，惜不能信有金液可内服耳。”[84]“亦儒亦隐”的处世之道和“地上神仙”生活，最能使他餍足。

周作人在中年之后，曾由对《论语》中接近人情常理的品味——或因其与现今人物风俗不远，或保留昔人精神风貌的阅读视角——扩展到对相关儒家典籍的阅读。如《逸语》“集录孔子言，不是儒教徒的文集，所以也可以作《论语》外篇读”[85];又在《读孔子集语》中，说“日黡持蒲弓木戟，而与子崔战而死”一事，“于此可以见造作者的心情愿望，亦是有趣味的事”[86]。他将这些细节的记录，视为儒家温柔敦厚的气象，试图一扫圣经中古人的刻板，恢复常人的鲜活面目。

在“四书”中，除《论语》之外，其他三种经书周作人后来基本采取排斥态度。“读《大学》《中庸》各一过，乃不觉惊异。文句甚顺口，而意义皆如初会面，一也。意义还是难懂，懂得的地方都是些格言，二也。《中庸》简直是玄学，不佞盖犹未能全了物理，何况物理后学乎。《大学》稍可解，却亦无甚用处，平常人看看想要得点受用，不如《论语》多矣。不知世间何以如彼珍重，殊可惊异，此其三也。从前书房里念书，真亏得小孩们记得住这些。不佞读‘下中’时是十二岁了，愚钝可想，却也背诵过来，反复思之，所以能成诵者，岂不正以其不可解故耶。”[87]

周作人对《孟子》的态度有褒有贬，整体贬斥而对某些内容有所肯定。私塾读“四子全书”时，周作人对孟子能成本背诵，“不过三十年来忘记完了。现在重读，字句是旧的，意义却是新的，不是新，不读时实在是不曾有意义”。他在1920年代援引孟子的民本思想贬斥当时军阀的残暴。“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残;残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”“君之视臣如草芥，则臣视君如寇雠”，说得“的确不差”[88]，但最终还是不喜欢孟子。他回忆说:“小时候读《孟子》，至《藤文公下》，见公都子问，外人皆称夫子好辨，敢问何也?孟子曰，予岂好辨，予不得已也。随后是滔滔一大篇，说得煞有介事，而愈说愈支离，很觉得可笑。”孟子好为大言，评论苛刻，又经过韩愈的宣扬，成为道学的祖师，更增厌憎——“我对于无父无君这种说法有极大反感，差不多就是在书房读《孟子》的那时候种下的”。他还说“不佞读经史，见中国骂人名家似当以孟公为第一，所用名词如洪水猛兽，禽兽，以及《汉书》的枭，破獍，沿用至于今日，只可惜虽凶很而实空虚无力”[89]。

对《孟子》中所保存的寓言故事，周作人却喜爱有加。“幼时读圣贤书，见孟子述宋人揠苗助长芒芒然归情状，不禁失笑”，“笑话在中国经籍上出现得相当的早，……最显著的出在《孟子》上面。我们说最显著，只因它收在《四书》中间，以前有人诵读，所以知道者比较多”。除了“揠苗助长”和“月攘一鸡”的故事，周作人还特地拈出“齐人有一妻一妾”加以评说:“这篇叙述得很精细，是上好的一篇笑话，在经书中也很显得突出，所以一向为读书人所注意。”[90]

与读《孟子》的情况相似，对于“五经”，周作人当时在书塾的背诵留下一个模糊印象，长大以后方有深入的理解。他在后来说，“《左传》《国史》的关系至今说不清楚，总之文章都写得那么好，实在是难得的”，“不能不心折，其简洁实不可及也”[91]。小时候他对《礼记》一片茫然，“我读《檀弓》还是在戊戌年的春天，在杭州花牌楼寓内冬夏都开着的板窗下一张板桌上自己念的，不曾好好的背诵，读过的大抵都已忘记，没有留下什么印象”[92]。当他后来本着“礼乐本乎人情”原则，又将与佛经参阅，方才领略到一种古朴之趣。“佛教戒律本是传而非经，颇似中国的《礼记》，其中有《大比丘三千威仪》二卷，尤为鄙人所喜读，盖其所说又甚类《曲礼》也。……大抵古人好处就只是切实，懂得人情物理，说出话来自然体会得宜”，“唐宋以来家训毫无《曲礼》气味，正不足怪，即百丈之《清规》持与《威仪》相比，其厚薄亦迥殊矣”[93]。他有了这种理解后，便讽刺别人，“熟读经典乃不通《礼记》之文，一奇也”[94]。

总体而言，儒家经典给周作人思想的消极影响有两个方面。

一是儒家礼教观念及因其与周作人的性格相冲突而产生的伪饰。

如己亥年(1899年)三月八日，扫墓途中，“谦、夏叔同予《口占越城鄙者扫墓》竹枝词一首，兹不收”[95]。这首诗的内容，只不过是“盼到清明三月节，上坟船里看姣姣”之类[96]，但在当时十五岁的周作人看来，却觉得大有违碍。庚子年四月，周作人为他暗恋的琴姊“钞玉鸳鸯攒十字一个，计一千七百字。钞讫，臂骨欲折”，随后却涂改为“外祖母嘱”。南京时期给“车幼常者，吾中表郦氏之妹倩也”写信，实即表达朦胧的爱意，却托名“尽吾爱乡之义”，又譬为文章的“演习试练之法，莫妙于是”[97]。在南京翻译《天方夜谭》时，礼教思想更加明显。译文中“阿利巴巴死后，他的兄弟凯辛娶了他的寡妇，这本是古代传下来的闪姆族的习惯，却认为不合礼教，所以把它删除了。其次是那个女奴，本来凯辛将她作为儿媳，译文里却故意的改变得行踪奇异，说是‘不知所终’”[98]。

由正统的儒家纲纪伦理观念，扩展为“夷夏之辦”，朴素的民族主义思想中，含着对洋人洋文化的敌视。己亥年(1899年)四月十九日，“晚往老屋送丧(天明下舟，纲纪紊甚，只图省财，不顾体面，简亵之至”，庚子年(1900年)骚乱事平后，听“夜唱莲花络”，认为“其词多俗俚，然多是劝人忠孝节义各事，于人心世道非无裨益”[99]。周作人后来回忆此事，“我当初……最早是尊王攘夷的思想，在拳民起义的那时听说乡间的一个‘洋口子’被‘破脚骨’打落铜盆帽，甚为快意，写入日记”[100]。庚子年六月初七日记眉批，有“非我族类，其心必异。卧榻之侧，岂容他人酣睡。……十二条可为谄附夷人者告”之语。次日初八日记载:“晨大云桥忽有洋人独行路人见之，哗为洋鬼子俱已逐出，今此何为者?俱噪逐之。洋人趋蹶而逃，几为所执。后经人劝解，始获逃脱。闻之杞忧累日。”[101]

二是官本位思想。

周作人在己亥年(1899年)正月曾有《题天官风筝》一诗:“上天定有冲天翮，下世还为救世臣。”这种“救世臣”的言词与他对科举的热切是联系在一起的，以至于庚子年(1900年)正月廿二日在“黎明梦一家匾上题‘花甲登科’四字”[102]。即便辛亥革命前夕，周作人还对清廷官员责以君臣大义，“国家多难之秋，正臣子效力之日”，并寄予厚望，“所谓国之大臣者非耶?受国之爵，食国之禄，践国之土，宜与国同其休戚”[103]。

写好八股文与策论，必须做到“文以载道”。背诵《四书》《五经》获得文章所载之“道”的同时，还要背诵一定篇数的唐宋古文，作为载道之“文”。从掌握经典读物，琢磨写作要领的角度，八股文教育有其一定的积极意义。如周作人的学生弟子邓云乡所说:“以‘五经’、‘四书’作为根本，读熟之后，读《文选》、读《史》、《汉》，读李杜，读苏辛，以及老、庄、骚、赋，文字、训诂，无往而不利。如果相反，则就无法完整系统地掌握中国传统文化。”[104]鲁迅在答复《京报副刊》“青年必读书”问题时说:“我以为要少——或者竟不——看中国书，多看外国书。少看中国书，其结果不过不能作文而已。”[105]反过来理解，要是想做文人学者，要作文，那还是不得不看中国书的。

对周作人有较大影响的晚清文人学者中，如谭嗣同与梁启超等人，大多受过桐城古文的熏染，“也都是先从桐城古文入手”，也都先“经过一个桐城时代，但他们后来都不满意于桐城的古文”[106]，舍筏而登岸了。周作人通过选本的诵读，接触了古文，对这些内容多所肯定。“我回想读过的《古文观止》，印象并不是全部都坏，大抵坏的是那唐宋部分，若是唐宋以前的东西，《檀弓》《左传》和《国策》都颇有趣味，太史公的那些论赞自有精采，总之这短短的文字里有着事实和人物，便是古文也一样的使人读了觉得满意……”[107]1930年代还曾建议，“初学读文章之宁先《古文析义》而后《六朝文絜》也”[108]。

周作人提倡的晚明小品与古文原本同属士大夫文人的文化统系。“古文学的研究，于现代文艺的形式上也有重大的利益。虽然现在诗文著作都用语体文，异于所谓古文了，但终是同一来源，其表现力之优劣在根本上总是一致。”[109]他指导沈启无编选《近代散文抄》说:“《寓山注》承采用，甚有荣光，此公尚有遗集，如要看可以奉假，不过那里大抵多是正经文章，——记得有一卷《越中园亭记》，或有可取亦未可知，——难免与《古文观止》接近耳。”[110]他还干脆说破:“鄙意以为吾辈所写者即是文，与韩愈的论疏及苏轼的题跋全是一类，不过韩作适长而恶，苏作亦适短而美，我们的则临时看写得如何耳。”[111]

南京求学时的周作人，可算得上是桐城派广义上的门徒。“《古文辞类纂》是桐城派的圣书，四十多年前在南京学堂里的时候，仪征刘老师为汉文总教习，叫学生制备这部书，用作圭臬，……假道学当然只是那时的猜疑，其实客气总是真的。”周作人后来批判桐城派时，对姚鼐仍有所回护，“姚君也并不是没有他自己的本领的人，而无端背上去抗(扛)了一个方望溪，又加上归震川与韩退之，倒反弄得自己也爬走不动”[112]。周作人行文，常有桐城古文影子往来于脑海。如他在写作《五十年前之杭州府狱》一文，就联想到《狱中杂记》。“我写这篇文章，本来很想记录一点事实出来，即使不足与方望溪的大文相比，也总要有点分量才行……”[113]

即便韩愈文章，周作人后来的厌恶主要出于逆反心理。这反过来说明当时影响之深，“我是从前读古文读伤了胃口过的，特别是韩退之的文章，所以我对于说理的文看了就头痛，脑筋被《原道》和《送孟东野序》的煤气熏的没有复原，很容易一下子就引起反应。可是自己拿起笔来却又要犯这毛病，往往写好一篇之后，复阅一遍，发见这很有点儿韩气，心里大为气闷”[114]。

周作人文章所受到八股、策论的直接影响，有利有弊，有得有失。他回忆做史论情景:“我写了一篇很短的论，起头云:‘史称汉高帝豁达大度，窃以为非也，帝盖刻薄寡恩人也。’张老师加了许多圈，发还时还夸奖说好，便是一例。那时所用的，于正做之外还有反做一法，即是翻案，更容易见好，其实说到底都是八股。”[115]这令人想起鲁迅《狂人日记》中“狂人”所说的话:“我还记得大哥教我做论，无论怎样好人，翻他几句，他便打上几个圈;原谅坏人几句，他便说‘翻天妙手，与众不同’。”事实上，周作人很多文章，经常从旁人作结的“但是”之后起笔，作为文章论述的出发点，这便是对八股文的借鉴。他在书斋旁观时局，清谈思想革命，每与他人意见相反，未尝不是八股文的“翻案”。他在中年之后，热衷于对八股文的批判，为人和为文上的打“死老虎”策略，恰恰反映了他的八股文情结。《谈策论》一文说:

中国向来有几部书我以为很是有害，即《春秋》与《通鉴纲目》，《东莱博议》与胡致堂的《读史管见》，此外是《古文观止》。孔子作《春秋》而乱臣贼子惧，本是一句谎话，朱子又来他一个续编，后世文人作文便以笔削自任，俨然有判官气象，《博议》、《管见》乃是判例，《观止》则各式词状也。[116]

这实是夫子自道。他对少时反复揣摩过的《东莱博议》，颇有难以割舍的旧情:“《东莱博议》在宋时为经生家揣摩之本，流行甚广。我们小时候一还读过，作为做论的课本，今日重见如与旧友相晤，亦是一种喜悦，何况足本更觉得有意思。”周作人怀旧一番后，加以总结说:

小时候在家读坊刻《东莱博议》，忽忽三十余年，及今重阅已不记那几篇读过与否，唯第一篇论郑庄公共叔段，《左传》本文原在卷首，又因金圣叹批点过，特别记得清楚，博议文亦尚多记得。如起首一节云……又结末云……读下去都很面善，因为这篇差不多是代表作，大家无有不读的，而且念起来不但声调颇好，也有气势，意思深刻，文字流畅，的确是很漂亮的论，有志写汉高祖或其他的论文的人那能不奉为圭臬呢。但细看一下，也不必用什么新的眼光，就觉得这确是小试利器，甜熟，浅薄，伶俐，苛刻，好坏都就在这里……[117]

周作人文章有学问功夫为根柢，避免了文中提到的“甜熟，浅薄”之弊，然而保留“伶俐，苛刻”的策论和史论笔法，大增刀笔之气，尤其是在论争和攻击的文章中，更有杀伤力。他自己也常说“浮躁凌厉”，“满口柴胡”。八股技巧有时无意中达到好效果，可谓歪打正着:

知堂先生近来常常戏言，他替人写的序跋文都以不切题为写宗旨。有时会见时他刚写好一篇文章就拿出来给我们看，笑着道，“古文。”他说古文，大约就好比搭题的意思。去年他替李长之君的文集写的序，我拿了原稿读到篇末，忽然眼明，原文的句子怎么样我不记得，大意是说他的那些不切题的话就不当论文而当论人罢，这里除一个诚实的空气之外，有许多和悦，而被论者(其实并没有被论)的性格又仿佛与我们很是亲近，不知长之君以为何如，我确实感到一个春风。[118]

这种不切题的文章，借鉴八股文破题时不犯题，对偶不犯字，同则求异，异则求同，绕开题目字面，即“把题意破得极妙，可以说是无以复加的了”[119]。《中国新文学的源流》中曾有详细说明:

然而前面所举的还都是些普通的题目，还较为简单易作，其更难的是所谓“截搭题”，即由四书上相邻的两章或两句中，各截取一小部分，凑合而为一个题目。……毫无关系，然而竟凑为一个题目。遇到此类题目，必须用一种所谓“渡法”，将上半截的意思渡到下半截去。……意思当然不相连接，然而有人渡得很妙……作八股文不许连上，不许犯下，不许骂题漏题，这篇文章全没违犯这些规则，而又将题中不相干的两种意思能渡在一起，所以算最好。[120]

周作人这么爱谈八股文和策论，也许潜意识里是没考中秀才，所以借此开脱自己的“非战之罪”。

与“帖括”即八股文相应，“试帖诗也是根据孔孟之道来阐述的，后来发展成为用帖试这种体裁来描绘古人诗句的含义”[121]。学习试帖诗与学八股文、策论的情形相似，是为了准备科举考试，但对周作人旧诗写作和鉴赏，却大有帮助。

他到南京求学之后，诗词的兴趣有增无减。

首先表现在对诗词集的大量阅读上。以壬寅年(1902年)前后为例，周作人看过的诗集，除正月十六日所购渴望已久的《林和靖先生诗文集》外，清代诗人作品多达十余种。它们在袁枚《随园诗话》多有提及，周作人很可能以该书为线索展开阅读。他有诗回忆说:“往昔读诗话，吾爱袁随园。摘句有佳语，前人加朱圈。亦稍发议论，少年常爱看。”[122]词的方面，则有宋代张先《张子野词》，元代张天雨《贞居词》，清代夏秉衡《清绮轩词选》、陶方琦《湘糜词草》等[123]。吟诵之不足，他还摘抄裒辑成册，如壬寅年(1902年)正月廿一日所说，“上午钉书一本，系新抄花荔娟女士《秋兴诗》三十首，晨始抄竟也”[124]。

其次表现在大量的诗歌创作上。在日本留学之前，周作人曾有过三次旧体诗结集。第一次在戊戌年(1898年)二月初七日，将前一年所作八股文和试帖诗等予以收拾，“订丁酉诗文，共成一本”。第二次结集是在壬寅年(1902年)二月廿九日。“夜作诗四首上诗本。起丁酉讫晦日得八十二首，为部甲、附录各物数页。”[125]第三次在丙午年(1906年)春，结集为《秋草闲吟》。该诗稿已经散佚，据其仅存的诗序云:“时作小诗，顾七八年来得辄弃去，虽裒之可得一小帙，而已多付之腐草矣。今春无事，因摭存一二，聊以自娱，仍名秋草，意不忘园也。”[126]这些诗集中的作品题材，除了试帖诗，大致可以分为三类:一是有感而发的创作，如悲悼四弟椿寿《有感》《读〈华佗传〉有感》等诗;二是游戏之作，包括灯谜、诗钟等，如辛丑年(1901年)四月初六日，“夜作致海上文社函，寄去灯谜、诗词、小说等。未发”[127];三是集句诗，见《柑酒听鹂笔记》所录[128]。

多年旧体诗的强化练习，使得周作人思维和心理情感表达的内在节奏被定型。虽在新文化运动期间，周作人一度尝试过新诗和散文诗创作，晚年最终还是向旧体诗的方向回归。然而他已经不愿回到老路，于是借鉴古诗和打油诗，成就了自成一体的杂诗创作。

二　来自野史笔记之“惧”

在中国传统典籍“经史子集”四部划分中，向来“经史”并称，地位要高于子部和集部。周作人读过相关史书，包括正史、野史、笔记和历史小说等。正史以“四史”、《明史》为主;野史笔记则包括四部中子部的全部历史小说又包括演义、评书等，因其“有许多也是重述历史”[129]。周作人每读史书，不免喟叹“中国之事，一治一乱，治者其服刑之日，而乱者其得志之秋”[130]，常生忧惧之思。

所读史书中占据主要地位的，“特别是史部的野史和子部的杂家”[131]。杂览过程中，周氏兄弟在阅读视角及各自产生的阅读反应方面表现出显著差异。鲁迅着眼于野史所记载恶行的“施事者”，激发的义愤针对于作恶者，根本动机是“为他”的。鲁迅后来便将传统文化和中国历史本质归纳为“吃人”，决心要掀翻数千年的人肉宴席。周作人却从恶行的受事者角度去感受，常常产生畏惧感和同情心。鲁迅愤恨于“吃人”时，周作人总在担心自己“被吃”:“千年诚旦暮，今古无二致。旧事倘重来，新潮徒欺世。自信实鸡肋，不足取一胾。深巷闻狗吠，中心常惴惴。”[132]周作人内心深处，一直自我扮演受苦受难的弱者角色，常表现为顾影自怜。

周家台门曾驻扎过太平天国军队，周作人关切历史战乱事迹，与家族中关于此事深刻的集体记忆有关。周家新台门“自从房屋被太平天国战役毁坏以来，已经过了四十多年，中间祖父虽点了翰林，却一直没有修复起来”[133]。血腥的历史场景因时间久远和口耳相传，演变为惊悚故事。覆盆桥周氏“鸿卿公则曾祖之同祖兄弟，即花塍之父，同治壬戌死于寇难”[134]，周子京(鲁迅小说《白光》原型)的父亲，即周作人的曾叔祖“在太平天国时失踪，据说化装逃难，捉住后诡称是苦力，被派挑担，以后便不见回来，因此归入殉难一类中，经清朝赏给云骑尉，世袭罔替”[135]。周家保姆阿长也常对周氏兄弟讲述“长毛”故事:“先前长毛进城的时候，我家全都逃到海边去了，只留一个门房和年老的煮饭老妈子看家”，后来“长毛”还杀死了门房[136]。周作人在《夏夜梦》中，专门有讲“长毛”的一节，遐想“长毛时候”，大家都已逃走了，但“我”却并不逃，站在周家蓝门前的小院子里，要杀上门的“长毛”[137]。

出于好奇和对惊悚的体验，周作人从小开始收集此类野史笔记。戊戌年(1898年)十二月十三日，“至试前看案，尚未出。购书《思痛记》二卷，江宁李圭(小池)撰，洋一角”[138]。对战乱，亲历其境还是如临其境，感受大不相同。然而周作人庚子年亲历的“拳乱”，却有惊无险，俨然一场闹剧，较之野史笔记的书本阅读更为生动具体而富有欣赏性。

就在购买《思痛记》后不到两年的庚子年(1900年)六月廿二日，“忽闻总府点兵守城，山会本府均在稽山旱门防堵，云台州殷万登之子，称报父仇兼拆教堂，已在邘村过宿，距城只七八十里矣。余闻之骇然。少顷渭叔亦来，因遣人去探，所云亦然。街上人声不绝，多有连夜逃避城外者。船价大贵，大者每只七八元。家中疑惧颇甚，不能成寐，十二下钟始寝”。第二天“讹言益夥，人心摇摇。谦婶拟逃避城外。余家亦有逃避之意，后闻少平，因此不果，然对门傅澄记、间壁张永兴均已逃去矣”。第三天即廿四日，“闻本府出示，禁止讹言，云并无其事，百姓安业不得惊慌云云。人心少定。昨日傅、张二姓逃出在外，下午巡逡自归。闻之不觉大噱”[139]。周作人事后涂去当日所记“余家亦有逃避之意”，而取笑了逃难返回的邻家。抗日战争时期的周作人不听友人忠告，心怀侥幸，滞留于即将沦陷的北平，他觉得无处可逃，也不必去逃，很可能有这次战乱体验的影响。

鲁迅文言小说《怀旧》也有所影射:“予窥道上，人多于蚁阵，而人人悉函惧意，惘然而行。手多有挟持，或徒其手，王翁语予，盖图逃难者耳。中多何墟人，来奔芜市;而芜市居民，则争走何墟。王翁自云前经患难，止吾家勿仓皇。李媪亦至金氏问讯，云仆犹弗归，独见众如夫人，方检脂粉芗泽纨扇罗衣之属，纳行箧中。此富家姨太太，似视逃难亦如春游，不可废口红眉黛者。”此节开头，鲁迅将惶恐无措、茫然逃难的人群与“蚁阵”作比，又说“我”当时“不暇问长毛事，自扑青蝇诱蚁出，践杀之，又舀水灌其穴，以窘蚁禹”[140]，这或许近乎《庄子·则阳》篇“有国于蜗之左角者曰触氏;有国于蜗之右角者曰蛮氏，时相与争地而战，伏尸数万，逐北旬有五日而后返”[141]的睥睨之气。

就在庚子事变中，周作人第一次听到梁启超的名字。惶恐中的周作人，在七月初九日“闻衢州江山县已失，西安令吴(德潇)因与九龙山有来往信札，为民所杀。闻梁起超近为九龙山头子。此番之事恐未易平也”[142]。此处“西安”为衢州首县，后避陕西同名，改为衢县。该事件据《清史稿》记载:

吴德潇，字筱村，四川达县人。性至孝。博极群书，以进士用知县。庚子年，任浙江西安。北京拳乱起，江山县土匪以仇教为名，连陷江山、常山，县人咸欲应之，德潇谓北事未定，洋人必不宜歼。有罗楠者，素健讼，德潇尝严惩之，久含恨。结都司周之德，挟众指德潇袒洋教，劫德潇缚道署辕门，尽镊须发，以利刃攒刺，洞腹死，德潇骂不绝口。子仲韬驰哭尸下，又杀之，并入县署杀全家四十馀口。事定，恤如例。[143]

又马叙伦《石屋续沈》卷四“周之德”条记载:

是年畿辅有义和团之乱，而衢属之江山亦有事，西安将响应。总兵喻俊明老而偷安，文武闻警皆周章。独之德坚约来，为守备。会与知西安县事吴德潇有龃龉，诬德潇于民曰:“知县康有为党也。”生员罗楠者，尝建议于德潇，德潇面掷其草，漫骂之，楠亦共短德潇。一日，德潇会荐绅于城隍庙，之德、楠突率民、兵数百人往劫德潇，德潇求解于祖龄，祖龄不能救，乃奔外国教堂中避之，众毁教堂，缚德潇手足，以木贯而扛之，楠率众刃其体，无完肤，刺其心而死，并伤教士。事平，外国使臣颇要挟，之德遂抵罪。[144]

此即周作人日记中“恐未易平”的“此番之事”。他回忆起当时，“九龙山什么地方的白帽赤巾党，……一有谣言，照例一阵风‘逃难’”[145]。传闻将梁启超与山中贼寇联系在一起，未免让人联想到《水浒传》中的军师吴用或白衣秀士王伦了。义和团的兴起，其中重要的原因是戊戌政变后慈禧为首的“后党”，仇恨外国庇护康有为、梁启超等维新分子，企图利用拳民实行排外主义，对维新派势力实行釜底抽薪，断其外力援助。(因此，周作人对义和团的态度，可反映出其对维新派的态度。)

周作人曾谈到祖父对维新派的态度，“虽然祖父骂呆皇帝昏太后，推想起来，对于主张维新诸人也不会有什么好评”[146]。这实际上也是幼时周作人的政治态度，既视义和拳的人为“顽民”，又将维新派当作“乱党”。庚子六月“义和团”之乱后，这从周作人对待袁昶的同情态度可以得到印证。

袁昶反对利用义和拳，“连上二疏，力言奸民不可纵，使臣不宜杀，皆不报。复与景澄合上第三疏，严劾酿乱大臣，未及奏，已被祸”[147]，同时被杀的还有徐用仪、许景澄。此即周作人晚年谈到“绍兴县馆”时，所提到的菜市口“庚子义和团起事时杀那‘三忠’”一事[148]。庚子事变次年，清廷为袁昶等人平反，周作人在三月十五日，“下午阅《新闻报》见挽袁京卿昶(字爽秋，浙江人)联，系吾乡汤蛰仙太史(寿潜)所撰也”，并抄录该联:“孰谓中原无人，极今古未有变局，居然转圜，还仗先生，曾抗三疏之力;庸知正命非福，莽乾坤到处横流，谁与共济，自怜后死，未定千秋若何”。不久之后的三月廿四日，周作人在“理 上废纸，得袁京卿爽秋(昶)致大父书二通”[149]。可见周作人上文中推想祖父“对于主张维新诸人也不会有什么好评”，并非臆测，其所依据的或即祖父周福清与袁昶之间的书信交往。

从戊戌变法到庚子事变期间，内忧外患频仍，到处发生抢米风潮，有的就发生在周家隔壁。戊戌年(1898年)四月初五日，周作人“接玉泉公公(初四日)函，云测水牌、瓦窑头等聚众毁米店，昌安、五云二门尤甚。傅恒记亦毁”。四月十二日，闻“温州民毁官衙、土局，拒兵、劫米”。即便如此，周作人对自家佃农疾苦却漠然视之。己亥年(1899年)十一月十九日日记云:“上午小南山佃高秉祥来……楼下陈佃亦来(程七斤)，说稻天雨难打求宽期，可笑。”同月二十二日，“晨大雨。往五云门外收租。先至后丁(佃户甚劣，颇费气力，至上午始收讫)”。因而在庚子年(1900年)五月十九日，当他“闻天津义和拳匪三百人，拆毁洋房、电杆，铁路下松樁三百里顷刻变为麸炭。为首姓郜，盖妖术也。又闻天津水师学堂亦已拆毁”时，日记中斥责他们说:“此等教匪，虽有扶清灭洋之语，然总是国家之顽民也。”[150]从这些地方，可以看出周作人乡绅家族出身的阶级意识:当底层民众损害其切身利益时，他本能表现出强烈鄙视或敌意。

成年后的周作人对乱事表现出一种奇特心理:“我向来是神经衰弱的，怕听那些凶残的故事，但有时却又病理地想去打听，找些战乱的纪载来看。”[151]1905年周作人第一次到北京时，“在庚子事变后的第五年，当时人民创痛犹新，大家有点谈虎色变的样子，我们却是好奇，偏喜欢打听拳匪的事情”[152]。

传统士大夫对下层民众本来就怀着疑惧和戒备，而周作人一生对这类战乱题材的关注，折射出这类由小康坠落到困顿的破落地主家庭，对战乱既害怕又期待的复杂心理:一边愿意现状有所改变，即便自身不参与，也希望在他人发起的动乱中打破死寂，搅乱旧秩序，以尽可能少的代价改变自身境遇;同时又害怕动乱，生怕失去原先残存的既得利益。

三　山会风土人情与周作人的民族情感

史称“山阴”、“会稽”，名常见于经籍的故乡，周作人自小深以为自豪。“从宣统年间废除府制，将山阴会稽合并，称作绍兴县”，“但是绍兴人似乎有点不喜欢‘绍兴’这个名称，……第一是这不够古雅，於越起自三代，会稽亦在秦汉，绍兴之名则是南宋才有。第二是小康王南渡偷安，使用吉祥字面做年号，妄意改换地名”[153]。周氏兄弟对“绍兴”地名曾表示厌憎，因其无法体现越人卧薪尝胆的气质——“往昔读国语，吾爱范大夫。忍耻逾十载，遂而破强吴”[154]，又隔断了当地文化的历史传承。他们都喜延用“会稽”、“山会”或“越中”等地名。

周氏兄弟所谓的以山阴、会稽为中心的越中地区具有两个鲜明的文化特征:一是以《兰亭集序》所代表的魏晋风流，二是作为明末王思任所标举的报仇雪耻之乡。自从东晋和南宋的两次南渡以来，以世家大族和士大夫群体为代表，积淀了深厚的以高雅飘逸为特征的文化传统。周作人从中汲取了当地东晋以后，尤其是明清两代的士大夫诗文与书画艺术的风流余韵。同时，自从传说中的大禹治水和富有传奇色彩的吴越争霸以来，当地形成了既重事功又讲气节的民风，史称报仇雪耻之乡。周作人从中汲取了历史上，尤其是宋明两代的遗民文化中的民族主义思想。两者对周作人的文章和思想都产生了重大影响。

清末民初江浙地区民族主义逐渐兴起。在历史文化的认同方面:将当时的统治者清王朝贵族作为外族入侵势力与金元联系在一起;而宋代与明代的历史记忆，被视作汉民族文化的正脉，不断得以强化和美化。由于历史时代的久远，记忆层次相互交错重叠，宋明两代遗民文化的界限变得模糊了。宋明遗民文化传统隐藏在当地的风土人情之中，我们还可以在他早年日记中看到，这种文化传统是怎样通过日常生活习俗、传说、文物古迹和书籍，将文化信息传达给少年时候的周作人的。

周作人少时所接触的标志性的风俗，其一便是绍兴的朱天君崇拜。周作人己亥年(1899年)十一月廿九日记眉批:“日光天子诞。”1914年4 月14日日记附记:“今日为阴历三月十八日，俗传太阳生日也。”

祭祀朱天君(崇祯皇帝)的活动，当地叫做请“太阳菩萨”。据传为避免满人的无理干预，人们特加太阳神的佛号为“太阳明明朱光佛”，每隔三年要举行一次菩萨出巡典礼。朱天菩萨又职司瘟疫，有不敬者，病疫罹身，就会全城遭殃[155]。鲁迅在《阿Q正传》中也提到，“至于革命党，有的说是便在这一夜进了城，个个白盔白甲:穿着崇正皇帝的素”[156]，又曾在信中说到，“吾乡皆谓太阳之生日为三月十九日，此非小说，非童话，实亦神话，因众皆信之也，而起源则必甚迟”[157]。在周氏兄弟小时候，绍兴关于崇祯皇帝的传说很广，信者众多。

周作人所作《朱天君说》一文，刊登在1916年5月的绍兴《笑报》上[158]，当与后来《饭后随笔》中《朱天君》同是一事:

乡间流传《太阳经》，起首有一句云，太阳明明朱光佛，又云，太阳三月十九生，由此可以推定这是为崇祯皇帝而作的，因为三月十九是煤山上吊的日子，又明显的说出明和朱来，所以这推测可以说是十分确实的了。同这相关连的还有民间所崇奉的朱天君，其起源不知是在何时，民国初年我在乡下才注意到，在有应天塔的怪山上的庙里看见神像，披发赤足，一手高举持一圈，说者谓披发赤足皆纪实，圈即象征缢索。大概此像流传有自，必非民间随意塑造，当由吴越遗老神道设教，寄其种族之思，经虽传播，像则隐秘，或混入众多天君之列，置于庙隅，及光复后乃始公开，亦未可知。我因此想起旧时所谓邪教，多是民间真诚感情的表示，因其反抗现秩序，多少有叛逆气，遂被弹压而潜入地下，意义渐晦，世间听官方宣传，乃以为真是邪教，冤枉甚矣。[159]

周作人对“朱天君”的民间信奉一直有所关注。许玄度即东晋名士许询，字玄度，曾经与孙绰、王羲之为友。《世说新语·栖逸》曾记载他“隐在永兴南幽穴中，每致四方诸侯之遗”[160]。永兴即萧山，时属会稽郡。本来“许征士祠本奉许玄度”，1915年春“忽为诸无赖改作朱天君祠”，这说明了民国之初朱天君信仰的强势。此时的周作人不无愤慨:“世俗淫祀尚不足怪，独当地士大夫充耳不闻，纵不好古，于坊里之事亦何忽不过问耶?”[161]到了抗战时期，崇祯殉国之事也再次成为民族情感的寄托。1935年11月《越风》刊登陈小蝶《湖上散记》中“朱天君”一则文字:

烈皇帝殉国，噩耗至杭，已在四月七日，阖城震恸。……及胡清定鼎，厉禁民间私祀，胡偶语及先朝者，骈诛弃市。而百姓仍思念故君不已，乃于各庙塑像，谓之朱天君，岁时祭献。盖吴越媚神，藉此自饰。而胡人又新入关，不审南方风俗，遂逃禁纲，至今社庙，祭祀独盛。像披发跣足，面目愁惨，左持棍，是太祖创业之宝，右持环，乃煤山殉国之器也。民间于四月七日茹素祭拜，以迄五月，凡四十九日，合七七之丧也。家具黄烛清香，不敢用白，惧胡知也。烈皇殉国，实在三月十九，民间以是日为大阳诞，大阳，君像也，以死为生，望后重苏也，用心之深如此，而隐翳淤新朝积威下，以至二百余年之久。清社屋矣，庙社未艾，岂直非烈皇之灵，在天实佑延之。[162]

文中不仅详细说明史实与“朱天君”信仰的关系，还确认神像圆环代表自缢身亡的意思。抗战后期，周作人有意无意流露故国之思时，数次提起故乡的“朱天君”崇拜。1944年2月在《实报》发表短文《崇祯遗诗》表示纪念，“今年正值明亡后第五甲申，三月十九日为崇祯殒命三百年纪念，吾侪日夕过煤山下，不能无所感触”[163]。稍后又作《甲申怀古》长文，介绍故乡的崇祯传说:

民国初年我在绍兴，看见大家拜朱天君，据说这所拜的就是崇祯皇帝。朱天君像红脸，被发赤足，手执一圈，云即象征缢索，此外是否还有一手握蛇，此像虽曾见过，因为系三十年前事，也记不清楚了。民间还流行一种《太阳经》，只记得头一句云:“太阳明明朱光佛。”这显然是说明朝皇帝，其中间又有一句云:“太阳三月十九生。”三月十九日正是崇祯皇帝的忌辰，则意义自益明了。年代相隔久远，东南沿海边的人民尚在那么怀念不忘，可见这一年的印象是多么深刻。现今民国建立，初次遇见甲申之年，抚今追昔，乐少哀多，闻有识者将发起大会，以为纪念，此正是极当然的事也。[164]

此时周作人熟知的标志性风俗中，与寄托着民族主义情感的朱天君信仰类似的，还有绍兴以“泥马渡康王”为代表的关于南宋王朝的故事传说。周作人辛丑年(1901年)五月廿一日日记中记录:“是日为宋高宗诞日。”

与《岳飞传》中的宋高宗形象不同，绍兴“泥马渡康王”故事中的赵构，富有神奇色彩，深得民间爱戴。因为在他的身上，寄托着反抗异族侵略，天不亡华夏正脉的民族理想与希望。这个故事与绍兴不仅关系密切，而且由来已久。明末张岱在《陶庵梦忆》中记载，“鲁王播迁至越，……是日，演《卖油郎》传奇，内有泥马渡康王故事，与时事巧合，睿颜大喜”[165]。

绍兴有很多地名与赵构的传说联系在一起。有关记述分别见于周作人己亥年(1899年)四月初六日日记与《苦雨》一文提及的“大树港”。相传“康王被金兵追到这里，前面是一条大河，没有别的去路，正在着急时，一说寺里泥塑的马，渡康王过了江，回来仍站在寺里，人看泥马全身湿透了;一说有一株大树，突然横倒下来，做了桥梁，让康王过去了”[166]。这些故事除寄托民族情感之外，还蕴含着越地民众同情弱小的侠义肝肠。

绍兴民众鲜明的民族主义思想，从南宋末年保护六陵的事迹中也可以得到反映。南宋灭亡时，元番僧杨琏真珈盗掘了六陵，还想将宋帝遗骨迁到杭州镇压于塔下，意思是让宋代王朝和百姓永不得翻身。当时的绍兴人唐珏挺身而出，冒险保护了诸帝遗骸。后来晚明的袁宏道游经此地，在《六陵》文中感叹:“六陵萧骚岑寂，春行如秋，昼行如夜，虽联鞭叠骑，常若有伥啼鬼哭之声。读唐义士诗，楚痛入骨。古来亡国败家虽多，未有若此之惨酷者也。”[167]1914年3月的周作人也曾有六陵之游:“上午同乔风乘小舟至攒宫。登岸，觅小儿二人为导，行五里，观宋六陵。但见北陵即度宗，南陵孝宗又高宗、哲宗、孟后陵四处，尚有东陵等不到。惟南陵有飨殿一楹，围墙一周，余仅荒冢及石碣而已。中途有郭太尉殿，林、唐二义士祠。”[168]周作人在此发出与前代文人同样的悲慨:“吊宋六陵，见数堆荒冢，虽旷达之士，亦必代为宋人感亡国之哀，此情境适合，发于自然。”[169]

少年周作人的日记，还记录过宋代遗民谢绪的信息。己亥年(1899 年)九月十七日日记上眉批:“金龙四大王谢绪诞(王，会稽人也，行四，宋亡投苕溪死，故名。十月初四日后学娱溪主人星杓识)。”[170]明隆万时期徐渭所作《金龙四大王传》、明万历朱国桢《涌幢小品》、清《嘉庆山阴县志》均记有谢绪事迹。后来周作人的文章，也提到说:“但是独不见我所熟知的大仙庙和金龙四大王庙。”[171]因此可设想日记所载，当在于游览该庙之后。

在周氏兄弟小时候的日常生活中，还保留着不少隐含民族情感的习俗。如在丧俗中，“俗传满洲入关，越人有‘生降死不降’之誓，故敛时束发为髻而不辫，又不用清朝之水，自出钱买之”[172]。周作人父亲去世便是照此行事，“殓衣也是明朝的服装”，遗像画着“身穿斜领衣明朝装束”[173]。

自然，这种明遗民记忆已经相当模糊了。周作人在庚子事变时日记中，“书眉上大写‘非我族类其心必异’等文句，力主攘夷”，当时的他“却没有想到清朝也就包括在内”。到南京求学时期，等“读了《新民丛报》和《苏报》等以后，这才转为排满”[174]。南京读书时，周作人与同学结伴，“往吊明故宫”[175]，里边含有民族革命的意思”[176]。类似的事情，还包括《游钟山记明孝陵》、游清凉山明遗民龚半千别墅扫叶楼[177]。周作人有诗回忆:“少不经世务，读史增百忧。缅想南朝事，点滴上心头。”[178]

少年时代的民族情感熏染，在辛亥革命时绍兴光复后，周作人在文章中一度感奋:“会稽乃报仇雪耻之乡，非藏垢纳污之地。盖越自勾践以来，遗风未泯，士尚气节。中世遭种族之变，苦心积虑，不忘报复。绍兴一郡，遂屡为诸夏君民最后诀别地，虽曰不祥，亦烈矣哉!北虏乱华，十年经营，而后报之，越人实有力焉。生荣死哀，天下昭见。呜呼，亦越之光矣!”[179]

绍兴古往今来的人事，又往往与当地山水交集在一起。因地灵而人杰，地望又以人名。因此周作人认为明末张岱《陶庵梦忆》中，“所注意的是人事而非天然，山水不过是他所写的生活的背景”[180]。周作人对故乡山水人文的自豪感，集中表现在他少年时期所抄录的“绍兴府大门联”。其上联描述山水，下联描述以山水名胜为舞台所演示的人文历史:

有能从我游乎?历宛委重岩，阳明古洞，揽鉴湖八百里，登高穷睇眄。禹之穴，舜之江，曹庙碑词，剡溪雪瀑，春秋饶景色。更南翔天姥，北控海门，西接钱塘，东临慈水。最堪夸兰亭饮禊，蕺岭衡文，师友追陪，裙屐名贤传翰墨。

是以论其世也。自塗山王合，勾践霸图，溯君子六千人，累代毓耆英。谢氏诗，孙氏赋，虞公典录，逸少丹经，著作盛源流。况昙翼寺僧，浣纱村女，秘监道士，烟波钓徒。正不独蠡种卿才，王刘理学，后先辉映，旂常勋业耀乡邦。[181]

周作人乡居时常流连忘返于山水之间，后来又一直收集乡贤著作，此种作为可被称为“兰亭情结”。他民国初年曾作《修造兰亭之商榷》一文，刊登于当时的《笑报》[182]。晚年再次撰写《兰亭旧址》时说:

明末张宗子在《古兰亭辨》说他自己的经验道:“万历癸丑，以是岁为右军修禊之年，拉伴往游，及至天章寺左，颓基荒砌，云是兰亭旧址，余伫立观望，竹石溪山，毫无足取，与图中景象相去天渊，大失所望。故凡外方游人，欲到兰亭者，必多方阻之，以为兰亭藏拙，因此裹足不前，又六十年矣。”……所以我从前劝去游览的人，以水路至娄公埠头，陆路自娄公至兰亭为止，因为这一路总还是“山阴道上”……[183]

此外，据周作人日记所载，在他学习试帖诗时，常借古人诗句命题作诗。出题的人似乎对有关山阴、会稽风土人情的唐宋诗歌有较多偏好，这无意中使得周作人不仅熟悉了诗歌名作，还强化了对乡邦的了解和地域文化的自尊心。

这样的诗作，有唐杜甫《秦州杂诗二十首》中的“藏书闻禹穴，读记忆仇池”，韩翃《送山阴姚丞携妓之任兼寄山阴苏少府》的“落日花边剡溪水，晴烟竹里会稽峰”等句。其中，涉及较多的诗人当属宋代陆游。

经考证，周作人日记中所载以陆游诗句为诗题者:“乌桕微丹菊渐开”，见《秋思》;“远闻佳士辄心许”，见《先少师宣和初有赠晁公以道诗云奴爱才如萧》;“城边绿树山阴道”，见《戏咏山阴风物》[184]。而《戏咏山阴风物》一诗，描写山阴、会稽的风物尤其细致:“万里秦吴税驾迟，还乡已叹鬓成丝。城边绿树山阴道，水际朱扉夏禹祠。项里杨梅盐可彻，湘湖莼菜豉偏宜。图经草草常堪恨，好事它年采此诗。”[185]

周作人辛丑年(1901年)所作集句引陆游诗句者:《菩萨蛮·送戛剑生往秣集句》——“风力渐添帆力健”，见《望江道中》;《浣溪沙·春日集句》——“千缕麹塵杨柳绿”，见《雨霁春色粲然喜而有赋》;《菩萨蛮·夏日村居集句》——“草深闲院虫相语”，见《月中归驿舍》;《菩萨蛮·夏日村居集句》——“篱落带斜晖”，见《贫居即事》;《浣溪沙·春日遣怀集句》——“小醉微吟过一春”，见《斋中杂题》;“闭门高卧养天真”(或作“闭门聊得养天真”)，见《闭门》;《菩萨蛮·春日天香阁偶成》——“春逢小雨晴”，见《出行湖山间杂赋》;《春晚村居即景集句》——“一卷南华枕上看”，见《东窗》;《四时村居即景集句》——“雨细有痕秧正绿”，见《岳池农家》;“秋风初冷稻吹花”，见《春晚村居绝句》;“风林叶脱山容瘦”(应作“木落山容瘦”)，见《寄题季长饰庵》[186]，等等。

少年周作人对陆游的诗作极为熟悉。如庚子年(1900年)五月十三日“余在听雨楼睡(听雨楼取小楼一夜听春雨之意)”，见《临安春雨初霁》;壬寅年(1902年)正月十三日，“诵陆放翁‘四方本是丈夫事’，拔刀起舞，亦无聊之极思也”[187]，见《舟中偶书》。在后来的《老学庵笔记》、《姑恶诗话》等多篇文章中，周作人屡屡提及陆游及其著作。晚年周作人《往昔续六首·陆游》诗云:“往昔论乡贤，吾爱陆放翁。著作等本身，文苑称豪雄。名与香山并，诗派一大宗。家家画团扇，声名满域中。奈何钗头凤，好事乃不终。春波虽常绿，不复照惊鸿。水乡鸣姑恶，赋诗独不同。隐约不忍言，言之有余恫。荏苒过八十，此恨终无穷。剧怜稽山土，犹恋沈园东。”[188]

周作人对越中风土的关注，与祖父周福清的引导有极大关系。1898年前后，周福清将木板钦定《唐宋诗醇》寄回家中，“那时候夹在书中一起寄回来的”有《示樟寿诸孙》一信说:“初学先诵白居易诗，取其明白易晓，味淡而永。再诵陆游诗，志高词壮，且多越事。”[189]该诗集收录盛唐代表诗人李白的越中题材诗作多首，又收录越中诗人陆游作品多达六卷(卷四十二至四十七)，故周福清说“且多越事”。周氏兄弟后来辑录《会稽郡故书襍集》，虽说欲避“以为夸饰乡土”之嫌，其实正是乡邦文献印行之初衷也。周作人后来热衷于越中明清文人著作的搜集，将其导入新文学建设的主流和中心地带，可谓由来已久。

第二节　“传统的虚无主义”

在总结南京时期的思想状况时，周作人说他的“传统的虚无主义”，主要是指中国传统文化中的道释思想成份，同时还包括金圣叹的“消遣法”。

历来的中国士人在与环境发生冲突时，或以“隐逸”和“逃禅”回避现实矛盾，例如《诗经·王风·君子阳阳》序云，“君子阳阳，闵周也。君子遭乱，相招为禄仕，全身远害而已”[190];或以狂狷的姿态，愤世嫉俗，非圣无法。但不论消极退避或积极进攻，都是对现实人生及当时主流价值观的怀疑和否定。

到了周作人的时代，由于传统思想本身的发展和外来思想传播的影响，传统的虚无主义带上了现代思潮的色彩。

一　《庄子》与周作人的道家思想

周作人对待道家思想，不仅从传统典籍中的经史接触道家的思想，还从日常生活中接受道家的养生观念与宗教信仰。在当时，道教在观念和宗教仪式上与释教、儒教关系非常密切，儒释道三教常常混合;而道教与道家思想尤其是老庄思想却有相当的距离。基于这种体验，周作人后来很明确地区分道家与道教，并采取不同的态度对待之。大致可见，周作人接触道教在前，接受道家思想在后。

首先，“道家重养生，为我固其宜”[191]。周作人自小对传统的养生术产生兴趣，极大增加了他与道家发生联系的可能性。

周作人年幼多病，“在十岁以前，生过的病很多，已经都记不得，而且中医的说法都很奇怪，所以更说不清是食裹火或火裹痰了”[192]。这些症状多与当时视为绝症的“痨病”脱不了干系。遭遇妹妹、父亲、弟弟和小姑的接连之死，不断给周作人蒙上心理阴影。朝夕相处的四弟周椿寿因呼吸疾病夭折，尤其让他伤感，“戊戌之冬，四棣患喘以逝，满腹劳骚，无处发泄，故冬以至春迄皆悲感，即所作俚语亦甚凄其衰飒，间有过激之语，良由一时悲愤之故。”这与其说是失去弟弟的悲哀，不如说是他真切看到了死亡的威胁。因此，周作人少年时期一直患有肺病恐惧症，对身体上出现的类似肺病的症状都极其敏感。

当鲁迅因父亲病死而发愿做医生的时候——“救治像我父亲似的被误的病人的疾苦，战争时候便去当军医，一面又促进了国人对于维新的信仰”[193]——作为弟弟的周作人，比鲁迅还更早地关注医学，但却是传统医学与养生术。然而周作人的目的却不是鲁迅的外向，而是表现为一种内倾性，更多的是关于自己身体及周围人们死亡的记忆，表现出一种强烈的自我关注、自我保存的本能。《读〈华陀传〉有感》云:“闻君手有回天术，手足断时可能续?闻君橐有起死丹，兄弟无者可复还。”[194]诗中表明了他对《三国志》华陀高超医术的幻想。当周作人去杭州陪侍祖父时，也常翻看祖父的《徐灵胎四种》。周福清对传统医方和保健术有较为浓厚的兴趣，其《恒训》中还曾介绍过养生:

每日咽唾沫三十六次。临睡摩手心、足心。摩肚腹数遍。用两手自头至足，周身摩一次。晨用大指节擦两眼角数次。两手按耳，中指敲脑后十余次。(多更好。)右顾，用手摸掌至肩，伸缩数次，可消饱食。大小便咬紧牙齿。侍奉幼侍祖父，口授各法，并云此养生秘诀也。祖父享寿八十有三，耳目聪明。手足便利，是其效矣。[195]

周作人庚子年(1900年)四月十八日的日记开始有“上午焚香一注，静坐”的记录[196]，该习惯一直保持到南京求学时期。壬寅年(1902年)九月十九日，“夜独坐养性。连日心绪烦恶，可谓不善自养之极。后当以卫生为第一义”[197]。身体力行之外，他还在不断地增加这方面的知识，例如从《文选》中抄录过《嵇康嵇叔夜养生论》[198]。

其次，或是对于科举的热衷或是因为身边长辈的影响，周作人接触过释道混合的因果报应思想。这些知识可归入广义上的道教。

“小时候看见家里有一堆善书，都是科举考试时去应试的人从善士手里得来的，大抵一册的居多，也有好几册一部的书。我还记得有戒淫的《不可录》，戒放生的《好生救劫编》，可是最普通的乃是《阴骘文》《感应篇》和《觉世真经》这一类。”刊刻这些书籍的人“大都是士大夫”，“所以印送的书以自己所能了解，足以代表那一阶级的人生观的为主”[199]。周作人在己亥年(1899年)十月初六日参加县考时，便收到不少这类的赠阅书，“下午交卷而出，善士送余《圣谕广训直解》(奉新令屠福谦刊送)一本，《三圣经图说》一本，《明圣经觉世经》，共三本”。他还购置过《白鹤神数》《圣谕广训》之类著书，例如日记中也说“前日禁屠而昨即晴，可见戒杀之功甚大，非佛家诞妄之说也”[200]，思想比较迷信。

在南京水师学堂，周作人经常“代叔祖书功过簿”，还“阅《太上宝筏》(即《太上感应篇》”，曾为叔祖父“往下关代放生(螺师一旦)”[201]。这一方面是受“修习地仙”的叔祖周椒生的影响。“他是道学家兼道教的信徒，每天早上在吃过稀饭之后要去净室里朗读几遍《太上感应篇》的”[202]，除“放生，收字纸”，还“厉禁食牛”[203]。周作人后来批判说:“他们的信徒全是道士派的儒教徒，说得好一点即是乡愿，他们的经典是《阴骘文》《感应篇》与《觉世真经》，比较不明显的一批是《二十四孝》与朱子《治家格言》。”[204]事实上，当时周作人本人就是迷恋科举，相信过因果报应。即便数十年后，对《感应篇》的批评仍然有所保留，以为“乌烟瘴气处尚不甚多”，“此文的中心思想，本是长生，盖是道士的正宗，并不十分错”[205]。

第三，周作人还接触过当时中国乡村社会的道教仪式。

父亲周伯宜去世“照例有些份礼”，在“五七”的时候，周家曾叫道士来“炼度”。“我们周家所用的道士，俗名阿金，法号不详，住在城庙里，乃是道士的正宗，与普通所谓野道士不同，……及至装束登场，身披鹤氅，头戴道冠，上边插着金如意，手执牙笏，足踏禹步，便有一股道气，觉得全不像他本人了。”周作人回忆说:“炼度的法事主要是在晚间，白天共念三天的道经，只知道他们对着三清的画像行礼，口里念‘至心朝礼’什么什么天尊而已。”然后是“上表”“破地狱”等关节。“看了那戏剧似的演出”，“很是痛快有趣”。周作人还“记得鬼里边有大头鬼和小头鬼，五伤鬼，因为不详，所以或者没有，但的确记得有死在考场的‘科场鬼’，以及赌鬼鸦片烟鬼，种种引人发笑的情状”[206]。日常生活中宗教仪式的渲染，使得迷信的周作人进科场时还曾产生过恐惧，“这时候就显得特别紧张，咯唔之声也格外凄楚，在暮色苍然之中，点点灯火逐渐增加，望过去真如许多鬼火，连成一片，在这半明不灭的火光里，透出呻吟似的声音来，的确要疑非人境”[207]。

根据日记记载，周作人在南京开始阅读以《庄子》为代表的道家经典。在辛丑年(1901年)十二月初八日、十九日的日记中，周作人有“夜阅《庄子》”和“看《韩非子》数页”的记录。周作人早年对晚周诸子的偏好，包括这时将庄子与韩非子同时参照阅读，可能与鲁迅的引导有关。鲁迅将庄韩并举，说思想上“也何尝不中些庄周韩非的毒，时而很随便，时而很峻急”[208]。传统上认为，道家与法家有渊源关系，《庄子》《韩非子》同源于道家，如周氏兄弟幼时阅读的《史记》即以老庄韩非同传。

周作人这时还阅读了道家著作《淮南子》。壬寅年(1902年)八月廿一日，“夜看《淮南子》”，八月廿六日夜，看“《淮南子》半卷”[209]。

从这些零星的阅读记录中可知，《庄子》对周氏兄弟的影响是从南京时期过渡和延伸到日本时期，而非始于章太炎。

从南京到日本时期，由笔名“独应”可见周作人关注道家思想的连续性。他自述，“离开南京学堂以后，所常用的笔名是一个‘独应’，故典出在《庄子》里，不过是怎么一句话，那现在已经记不得了”。此笔名当出于郭象注《庄子序》中，“夫庄子者，可谓知本矣，故未始藏其狂言，言虽无会而独应者也”[210]。1906年6月，周作人与鲁迅一起到了日本，从1907年7月开始至1908年年底，发表文章均署名“独应”，“用于刘申叔所办的‘天义报’，后来在‘河南’杂志上做文章，也用的是这个笔名”[211]。现在所看到的文章中，周作人笔名“独应”最早应该在《天义报》第4期，所刊时间为1907年7月25日，而“往民报社听讲，听章太炎先生讲《说文》，是一九〇八年至九年的事”。章太炎《菿汉微言》中自述，“其后为诸生说《庄子》，间以郭义敷释”[212]。据朱希祖的日记，章太炎自1908年4月4日起至10月底，除讲授段玉裁《说文解字注》、郝懿行《尔雅义疏》外，还于8月5日、8日、12日、15日、19日、22日插讲了《庄子》。而钱玄同的日记上也有太炎先生多次讲解《庄子》的记录[213]。由此推测，周作人听过章太炎所讲解的《庄子》，但对章氏的庄子学赞赏不多，记忆也模糊:

《说文解字》讲完以后，似乎还讲过《庄子》，不过不大记得了，大概我只听讲《说文》，以后就没有去吧。这《庄子》的讲义后来有一部分整理成书，便是《齐物论释》，乃是运用他广博的佛学知识来加以说明的，属于佛教的圆通部门，虽然很可佩服，不过对于个人没有多少兴趣，所以对于没有听这《庄子》的讲义并不觉得有什么懊悔。[214]

章太炎对《庄子》以“佛教的圆通部门”的“佛学知识来加以说明”，周作人“个人没有多少兴趣”，听过了没有留下印象，那么效果也是等于没有听过。

鲁迅现存藏书中，有1905年出版的王弼注、严复校点《老子道德经评点》(两卷)一书，有研究者“估计是在日本东京时所购”[215]。这多少说明周氏兄弟那时对道家怀有持续性的兴趣，但是态度表现出一些差别，后来演变为分歧。

周作人在南京求学时，便与鲁迅一样开始中了“庄周韩非的毒”，到日本留学时一直使用与《庄子》相关的笔名。据周作人常常根据思想状态的变化而变化字号和室名斋号的习惯来看，周作人这一阶段思想的相对稳定，对道家思想的态度也没有什么根本性的变化。综合起来，道家思想对后来周作人一生的影响如下:

首先，道家思想促成了青年周作人的远身避害、明哲保身的人生观。周作人庚子年四月抄录方濬颐《旅店感怀》以自勉，该诗有“出处未知矜小节，远游何以慰高堂。心存退步方能进，学到柔时即是刚”之语。他在辛丑年(1901年)二月所作的《清虚先生小传》说:“清虚以自好存，慕光以附炎死。君子当知所劝戒矣。每怪世之人，名慕清虚而行同慕光，卒以趋炎死，而犹不悟也，悲乎!”壬寅年(1904年)三月四日灯下识语，“保身为贵”，自戒“禹适倮国，亦倮而游。众怒难犯，智者随时，宜戒狂言，以为明哲”。

其次，周作人试图用道家思想达到构建丧我齐物、泯灭生死之界限的生死观的目的。周作人力求旷达，借此覆盖与消解他自幼以来对于死亡的恐惧。他父亲去世时刚及36岁“本寿”，周作人无形中以此作为衡量自己生命的标尺。《秋草园日记甲序》说“世界之有我也，已二十年矣。然廿年以前无我也，廿年以后亦必也已无我也”，即暗示以本寿为自己的大限。由于四弟死于“大概是急性的肺炎吧”，周作人对自己身上出现的类似症状惶恐不安。庚子年(1900年)六月廿四日，“晨咯，痰中微有血痕，想系火也”，内心既害怕，又自我安慰。乙巳年(1905年)三月十五日，“几日觉身不如昔，呼吸短促，殆病矣。虽生寄死归，吾何容心焉”，又添注说，“呼吸短促，有时咳，自疑肺病也”。当时肺病即“痨病”，被视为绝症，可以想像他内心的焦虑。他有诗说:“既不为大椿，便应如朝菌。一死息群生，何处问灵蠢。”分别借《庄子》的《逍遥游》篇中小年大年的相对性、《大宗师》篇中的生与死同等的观念来自我排解。

其三，道家思想促成周作人相对主义的价值观。它包涵了无是无非的“是非观”。周作人认为，“天下无真是非，以习见与不习见为断。虽然，安知人之所习见以为是者，我不以为非?我所不习见以为非者，人不以为是?人我之见既不能同，则是非之名焉从而立乎?以一己之所是非而以是非人者，非妄人则老学究也”。由此，他总结出非荣非辱的“荣辱观”:“天下之事无定名，皆记号而已”，“某也，我也，人也，吾乌从而分别之?安用怒不怒为?”

这种虚无主义价值观带来的是一种在变幻无常生命之海中漂流的颓唐与空虚感。例如他在乙巳年(1905年)元旦日记所说，“贺者贺，吊者吊，贺者无知，吊者多事也。予则不喜不悲，无所感”，或者“世人吾昔觉其可恶，今则见其可悲，茫茫大地，荆蕙不齐，孰为猿鹤，孰为沙虫，要之皆可怜儿也”。这种价值观一方面糅合了释家一切皆幻的虚无主义，又主要地表现了道家庄子《齐物论》中“物无非彼，物无非是”“彼亦一是非，此亦一是非”的相对主义[216]。

周作人后来采取反传统立场时，道家思想为他提供异端的思想资源;当他选择回归传统时，道家与儒家合流的历史使其左右逢源。他提倡思想革命和反道学的时候，主张“思想不太是一尊，要能了解释老”[217]。而他一生标榜的“嘉孺子而哀妇人”学问大旨，即出自《庄子·天道篇》。

在文章表达方面，周作人所受《庄子》及道家思想影响也是有迹可循。

一是言意之辨上，认为言不尽意。1930年《草木虫鱼·小引》中说:

我平常很怀疑心里的“情”是否可以用了“言”全表了出来，更不相信随随便便地就表得出来。什么嗟叹啦，咏歌啦，手舞足蹈啦的把戏，多少可以发表自己的情意，但是到了成为艺术再给人家去看的时候，恐怕就要发生了好些的变动与间隔，所留存的也就是很微末了。死生之悲哀，爱恋之喜悦，人生最深切的悲欢甘苦，绝对地不能以言语形容，更无论文字。[218]

周作人甚至直接否定文字的表达功能，“我相信写得出的文章大抵都是可有可无的，真的深切的感情只有声音，颜色，姿势，或者可以表出十分之一二，到了言语便有点儿可疑，何况又到了文字。文章的理想境界我想应该是禅，是个不立文字，以心传心的境界”[219]。由此出发，周作人引申出“不切题为旨”。他说:“我又有一种了悟，以为文章切题为妙，而能不切题则更妙。”还引傅青主的话证明“不会要会固难。会了要不会尤难也，吾几时得一概不会耶”[220]，实即追求道家由技近乎道、大巧若拙的境界。周作人还从庄子的“无用之用”，而“相信文学无用论”[221]。

二是在创作中主张发扬作者的个性，各求所得，而不拘题材。《哀弦篇》说:

一国之有文章，其犹两间之众籁欤，皆所以发扬幽隐，鼓荡生机者也。载使万汇屏声，墨然入寂，则天地亦几乎息矣。大地籁之发，出于自然。泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。物本无心，而音响殊焉。若在有情，繁变斯极，万族并处，心境犁然。重以外缘来乘，人事益赜，而心声随以迁流。[222]

在1932年2月的《莫须有先生传序》中，周作人称赞废名“文章已近乎道”，情文相生，再次引《庄子·齐物论》中对“风”的描述:

夫大块噫气，其名为风，是唯无作，作则万窍怒呺，而独不闻之翏翏乎?山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者，者，叱者，吸者，叫者，号者，宎者，咬者，前者唱于而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎?

周作人接着解释说:“庄子此言不但说风，也说尽了好文章。”他将作者的个性与题材比喻为“吹万”之关系:

夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁耶。那些似鼻似口似耳等的窍穴本来在那里，平常非以为他们损坏了树木，便是窝藏蝎子蜈蚣，看也没有人看一眼，等到风一起来，他便爱惜那万窍，不肯让他们虚度，于是使他们同时呐喊起来，于是激者 者，叱者等都起来了，不管蝎子会吹了掉出来，或者蜈蚣喘不过气来。大家知道

这是风声，不会有人疑问那似鼻者所发的怪声是为公为私，正如水流过去使那藻带飘荡几下不会有人要查究这是什么意思。能做好文章的人他也爱惜所有的意思，文字，声音，故典，他不肯草率地使用他们，他随时随处地加以爱抚，好像是水遇见可飘荡的水草要使他飘荡几下，风遇见能叫号的窍穴要使他叫号几声，可是他仍然若无其事地流过去，继续他向着海以及空气稀薄处去的行程。这样所以是文生情，也因为这样所以这文生情异于做古文者之做古文，而是从新的散文中间变化出来的一种新格式。[223]

这种随性而发、任意而吹的“风”与无定形的“万窍”偶然相遇，毋意毋必，毋固毋我，任自然而恰到好处。这是周作人理想中的好文章，又是创作者不能强求的“天分所限”。其关键在于强调作者个性的决定作用，无所不可。他还借“药性”一词，表达了类似的意见，以为只有保持了“表达者”的“自性”，“一似药中要存性也”[224]，才能保证所表达的文字品位和价值。

周作人在1920至1930年代之际的小品文创作，极为推崇即兴创作。据熟悉他的弟子废名介绍，“知堂先生待人接物，同他平常作文的习惯，一样的令我感兴趣，他作文向来不打稿子，一遍写起来了，看一看有错字没有，便不再看，算是完卷，因为据他说起稿便不免于重抄，重抄便觉得多无是处，想修改也修改不好，不如一遍写起倒也算了”[225]。

周作人这种“道法自然”“师心自用”的观念，还反映在他的审美观念上。周作人论园林之美重视自然天成，曾说:“大抵在一个四周造有围墙内，又是一块块的区划开来设计建造起来，要做成好园林是很艰难的。……苏州多有名园，其中我只见过刘园，比较的还是整齐，可是总觉得是工笔画的样子，很少潇洒之致。中国绝少南宗风趣的园林，这是我个人的偏见，因此对于任何名园，都以为不及百草园式的更为有趣。”[226]他论山水风景之美，也以天然为标准。如论绍兴东湖的风景说:“正因为这奇峭的山水，是因为采取山石而成功的，故长处在于它的雕琢，而这雕琢也就是短处。”[227]同样，周作人在书法上也由楷书入于行草，以为随意挥洒，自有意趣。

三是主张各尽性分，在创作上别立一家。这就打破了对于“一尊”和“绝对”的迷信，与正统、文统和道统拉开距离，甚至将它们视为对立面。这种人我之分，周作人是通过“不知”即“不同”的方式来确立的。《庄子·齐物论》中啮缺问王倪曰:“子知物之所同是乎?曰:吾恶乎知之!子知子之所不知邪?曰:吾恶乎知之!然则物无知邪?”此处郭象注云:“鱼游于水，水物所同，咸谓之知。然自鸟观之，则向所谓知者，复为不知矣。夫蛣蜣之知在于转丸，而笑蛣蜣者乃以苏合为贵。故所同之知，未可正据。”成玄英疏云:“夫物或此知而彼不知，彼知而此不知。鱼鸟水陆，即其义也。故知即不知，不知即知。”对于“知”与“不知”，郭象注中阐释说“所谓不知者，直是不同耳，亦自一家之知”，成玄英疏云“所谓不知者，彼此不相通耳，非谓不知也”[228]。《庄子·齐物论》又说:

民湿寝则腰疾偏死，然乎哉?木处则惴慄恂惧，猨猴然乎哉?三者孰知正处?民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味?猿猵狙以为雌，麋与鹿交，与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也;鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉?自我观之，仁义之端，是非之塗，樊然殽乱，吾恶能知其辩![229]

周作人常声称“隔膜”“隔教”以及“不知”，很多读者和研究者以为这是周作人谦虚或虚伪。如果他真的不知，何以对他自己多次声明“不知”的话题，反复说，而且每次又说那么一大通呢?其实他所说的“不知”，即是强调自己的“不同”。正如他所说，“我自己所写的东西好坏自知，可是听到世间的是非褒贬，往往不尽相符，有针小棒大之感，觉得有点奇怪，到后来却也明白了。人家不满意，本是极当然的，因为讲的是不中的举业，不知道揣摩，虽圣人也没有用，何况我辈凡人”[230]。他写花草鱼虫等琐屑题材，虽非标新，却正是立异。

散文创作之外，周作人在诗歌创作上的观念也是如此。他强调自己对诗歌没有研究，不懂，表示的是不同意别人的看法或者自己有不同意见。例如《老虎桥杂诗·题记》中说:“我自称打油诗，表示不敢以旧诗自居。自然更不敢称是诗人。”[231]另外他又说“世间对于打油诗，终不免仍有误解”，“人家对于它的观念，一时改不过来”，因此他不得不采用打油诗的名字，“意在与正宗的旧诗表示区别，又带一些幽默的客气而已”[232]。

同样的原因，周作人在学问上以“杂学”自居。“我以前常说看闲书代纸烟，这是一句半真半假的话，我说闲书，是对于新旧各式八股文而言，世间尊重八股文是正经文章，那么我这些当然是闲书罢了，我顺应人这样客气的说，其实在我看来原都是很重要极严肃的东西。……自己相信其所以有意义处亦在于此。”[233]后来周作人对附逆一事表示“不辩解”，就是这种姿态的延续，凸显自己立场与观点与他人的“不同”，也非别人所能理解。——自然那是他用不同的方式、间接的方式辩解，或者说辩护罢了。

除了上述的影响，周作人对《庄子》的文章本身也非常赞赏。在1932年2月6日的信中，他说:“下午取《庄子》读之，第一篇《逍遥游》觉得大佳，此种写法真是关云长舞一百六十斤大刀，可羡而不可仿效者也。”[234]早在庚子年(1901年)《鲞鹤》的诗中，有“水击鲲鹏差仿佛，专车变幻说南冥”句，即运用《逍遥游》等篇中典故[235]。有时候，连《庄子》体例也成为周作人阐释“言志”与“赋得”理念的范例之一，“古今来有名的文学作品，通是即兴文学。例如《诗经》上没有题目，《庄子》也原无篇名，他们都是先有意思，想到就写下来，写好后再从文字里将题目抽出的”[236]。

周作人喜欢庄子的文章，原因见他所引清人钱振锽的《名山小言》。“文章有为我兼爱之不同。为我者只取我自家明白，虽无第二人解，亦何伤哉，老子古简，庄生诡诞，皆是也。”他认为“这一节话说得很好”[237]。他将晚周诸子与希腊散文相比附时，认为“柏拉图的文笔固然好，《孟子》《庄子》却也不错”[238]。1940年8月发表的《郢人》一文中，周作人引《庄子》卷八《杂篇·徐无鬼》:

庄子送葬，过惠子之墓，顾谓从者曰，郢人垩漫其鼻端若蝇翼，使匠石斫之，匠石运斤成风，听而斫之，垩尽而鼻不伤，郢人立不失容。宋元君闻之，召匠石曰，尝试为寡人为之。匠石曰，臣尝能斩之，虽然，臣之质死久矣。自夫子之死也，吾无以为质矣，吾无以与言之矣。

按语中周作人说:“鄙人向来甚喜此文，不独若蝇翼与运斤成风，形容尽致，此处亦是二难并，好汉遇好汉，正如金圣叹喜欢说的话，所谓好看煞人，末了则是庄公的牢骚，冰冷的一句话，使后世讲《南华经》的人们与宋元君同样的感了一场没趣。郭子玄注云:非夫不动之质，忘言之对，则虽至言妙斩而无所用之。”[239]这里说明了周作人对庄子文章的一贯喜欢，也透露了鲁迅去世后，周作人内心的寂寞，和对知己兼对手兄长的深切怀念。

二　《投身饲饿虎经》与周作人的释家思想

1934年，周作人庆祝生日时借用“老和尚投胎转世”的“浪漫传说”[240]，做了两首“牛山体”(即打油诗)，其一首联云:“前世出家今在家，不将袍子换袈裟。”该诗经过《现代》和《人间世》等报刊杂志发表、转载，又得到当时如沈尹默、刘半农、林语堂、蔡元培、沈兼士、钱玄同等诸多名流应和，引起一时轰动。自此周作人“半是儒家半释家”之说，广为人知。但是纵观周作人一生，此语并不能确切概括他的思想状况。

佛教要旨在于普度众生的“舍己为人”精神，如讲述菩萨成道的《投身饲饿虎经》所示。中国传统文化之所以能够容纳和接受释家思想，是因为儒道墨家思想中也有类似的“仁者爱人”“圣人无己”和“兼爱”观念。初唐诗人陈子昂《感遇》诗云:“圣人不利己，忧济在元元。黄屋非尧意，瑶台安可论。吾闻西方化，清净道弥敦。”它描述了儒道与释家思想融合的情形。然而儒家“幼吾幼，以及人之幼，老吾老，以及人之老”的“推己及人”，讲“修齐治平”，均从“我”做起，道家“尊身”，道家讲“自性”，也同样立足于自存。思想上能否接受舍己为人，是衡量一个人有无接受释家思想的基本标准。然而，周作人这是无论如何也做不到的。它不仅与周作人的人生信条绝对冲突，周作人也没有此等大气力和大决心。周作人晚年《往昔六首·菩提萨埵》诗中坦承:“往昔读佛书，吾爱觉有情。菩萨有六度，忍辱良足钦。布施立弘愿，愿重身命轻。投身饲饿虎，事奇情更真。平生再三读，感激几涕零。向往不能至，留作座右铭。”[241]他回忆南京求学接触佛学情景，并解释说:“那时候开始买佛经来看。最初是十二月初九，至延龄巷金陵刻经处买得佛经两本，记得一本是《投身饲饿虎经》，还有一本是经指示说，初学最好看这个，乃是《起信论》的纂注。其实我是一个‘少信’的人，无从起信，所以始终看了‘不入’，于我很有影响的那时投身饲虎的故事，这件浪漫的本生故事一直在我的记忆上留一痕迹，我在一九四六年做《往昔三十首》，其第二首是咏菩提萨埵，便是说这件事的，前后已经相隔四十多年了。”[242]此外，当时周作人接受了现代科学常识，不再相信有来生，也不再相信佛道轮回之说。

周作人一生中，“只是把佛经当作书来看，而且这汉文的书，所得的自然也只在文章及思想这两点上而已”[243]。他把佛经当作普通的书来阅读，只是时势不同，眼光也有所变化。在主张复古的时候，爱佛经之古奥;文坛重视外国文艺时，将佛经作为中国古代的外国文艺;在他重视六朝诗文时，又将它作为六朝文学作品来看待。但是万变不离其宗，就是不能接受“舍身饲虎”的自我牺牲:“但那时已经读到《楞严经》和《菩萨投身饲饿虎经》，觉得这中间实在很有一段距离，我的野心便是来弥补这个缺恨。”[244]又说:“饲虎恐未能，遇狼亦已惯。出入新潮中，意思终一贯。”[245]但是周作人有三个时期，情形稍微特殊:一是1905年在南京求学时期。此时的周作人事实上带着寻找宗教信仰的动机，只是不能接受释家基本要旨，但多少汲取了一些精神解脱之道。二是1921年西山养病时期。当时周作人正值比较敏感的三十六岁本命年，又罹患大病，可能会联想到父亲去世的情形。当时他思想又正处在激烈冲突时期，因此再次向释家思想接近，但是结果却只是借鉴了中国汉代融合印度佛教的历史经验，以他重新阐释过的儒家思想为体，消融和吸收古今中外思想。三是在附逆之后，周作人为了自欺欺人，用释家学说渲染“我不下地狱，谁下地狱”牺牲精神和“忍辱”色彩。终其一生，释家思想对周作人的影响远不及儒道，同时对其思想上的影响，又不如对其文章上的影响。后者主要表现在他中年之后，强调中印古圣贤哲在重视情理的相通。下文专就周作人南京时期接触佛学的情况，试做分析。

据日记载，光绪甲辰年(1905年)年底，经历大病和留学受挫的周作人在十二月初九日，“下午归，经延龄巷，购经二卷”;十一日“又银二角寄警钟社购《佛学书目提要》”;十八日“往城南购书物洋二元，又《西方接引图》四尺一纸，付裱。下午五点钟归。得《佛学书目表》一册”;十九日“看《起信论》一段，又纂注十四页”[246]。据后来回忆，他在这段时间购置佛经共有两次:“头一次所买的佛经，我记得一种是《楞严经》，一种是《诸佛要集经》与《投身饲饿虎经》等三经同卷”;第二次去时，“曾经叩过杨仁山居士之门，承蒙传谕可修净土”，因此“以读《起信论》为入手，那时所买的大抵便是论及注疏，一大张的图或者即是对于西土向往”[247]。这几种佛经的思想内容大致如下:

《楞严经》凡十卷，是《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》的略称，为唐代中天竺沙门般剌蜜帝译。该经阐明“根尘同源、缚脱无二”之理，解说三摩提之法与菩萨之阶次。讲述的是阿难至外地托钵行乞，遭受摩登伽女之诱惑，几将破戒的事情。佛陀知阿难被淫术所困，遂派遣文殊师利以神咒护持。待阿难返回住所后，摩登伽女亦尾随而至。佛陀为此女开示，使之出家学道。本经最著名的是卷五之二《十五圆通法门》，常被净土宗所引用[248]。

《诸佛要集经》凡二卷，略称《要集经》，西晋竺法护所译。记述佛陀在王舍城旁帝树石室中入定三月，以神通力至普光世界天王佛处，宣说诸佛要集之法，如“诸法常住”“初发菩萨心”“六度无极”等;还说及文殊菩萨倾其神力，未能动摇离意女入定之事[249]。

《起信论》凡一卷，相传为印度马鸣尊者所撰，南朝梁代真谛译。阐明如来藏缘起之旨，以及菩萨、凡夫等发心修行之相，系从理论、实践两方面总结大乘佛教之中心思想，为佛教思想之重要入门书。历来佛教诸宗派如华严宗、天台宗、禅宗、净土宗、密宗等以其为依据[250]。因此杨文会指示周作人从阅读该书入门。《起信论》的注疏很多，周作人所提及的注疏可能指的是梁代真谛所撰的《起信论疏》和明代真界所撰的《起信论纂注》。

《投身饲饿虎经》凡一卷。它给予周作人很大震撼的，是太子成道时的惨烈场景:“其山下有绝崖深谷。底有一虎母新产七子。时天降大雪。虎母抱子已经多日不得求食。惧子冻死守饿护子。雪落不息，母子饥困，丧命不久。虎母既为饥火所逼，还欲啖子。……太子即解鹿皮之衣以缠头目。合手投身虎前。于是虎母得食菩萨肉，母子俱活。时崖头诸人下向望视，见太子为虎所啖，骨肉狼藉。悲号大叫，声动山中。”[251]周作人触目惊心，一见而终生不忘。

这时期的周作人接触佛经，含有寻找精神慰藉的宗教动机。但这是在他接受儒家和道家思想之后发生的，必定受到后者理念的制约。周作人在“知”方面择取了释家思想中与儒家“智”与“仁”相通的“觉悟”与“慈悲”理念，而舍身饲虎的“为他”精神和勇猛气质，则与周作人接受的道家明哲保身的“为己”理念与儒家的中庸之道不能相容了。

周作人主要在处世态度上自我调整，接受释家“转念”或者“转境”思维方式。如上述《楞严经》卷二所说“一切众生，从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转。故于是中，观大观小。若能转物，则同如来，身心圆明，不动道场”，这也和道家的不役于物相通。

人的欲望无止境，而生的现实情状受种种限制，理想与现实的背离是客观的永恒存在，在个人无力改变现状和命运的情况下，只有通过调整自己即“转念”来达到与客观世界的和解。释家的这种方法与道家某些思想相通。《道德经》就曾说:“宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱?宠为上，辱为下。得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身?吾所以有大患，为我有身，及我无身，吾有何患!”[252]此语劈空而来，打破自执。汉末文人有“人生不满百，常怀千岁忧”之叹，一旦领会到人生基点的脆弱，建立于其上的种种荣辱得失，顿时化为空华泡影。周作人甲辰年(1904年)日记中《三月中之感情及思想之变迁》篇，有类似的顿悟:“三月杪为学事经营三日，嗣忽不成，令我绝望。觉我无复有脑，无复有血，神经为病，历三数日，有世事皆恶之思想，而觉前此种种为大谬，为自苦，故我自谥为愚夫。佛说从前种种事譬如今日死，后种种事譬如今日生。”[253]

“转念”之后的周作人在心理上获得一种稳定和优越感，既然能以“觉”自居，以“迷”名世，便能以冷静旁观的态度自我审察和观察世界。“近来我思想大变”，“今主悲悯”“世有轮回，吾愿吾慰，今生不得志，可待来生，来生可待来生，如掷五琼(骰也)，屡幺必一六，而今已矣。偶尔为人，忽焉而生，忽焉而死，成败利钝，一而不再，如图再厉者可得乎?然此持悲观之言，尚未身历日暮图穷之境者也。彼惊弓之鸟，又更当何如?”[254]

悟透生死问题的周作人，原本可以借助释家“回向”精神，积极用世。周作人的确也出现过类似念头。壬寅年(1902年)九月闻表兄阮延孙早逝，周作人“为之心惊不已。……且悲其名不出立闾，以二十余龄之青年，竟与草木同腐，故不能自已也”[255]。既然人生如“天地一蜉蝣，百年一旦暮，死生之问题，渺乎小哉”，那么积极投身国家民族大业，可以让个体生命获得意义。“微尘世界，一切有情，皆归虚空，则亦必死。等是待死之身，不愿以血灌自由之苗，而甘以尸饱江鱼之腹，乌乎可哉?”[256]

但是周作人思想中激进的“为他”的思想，只是偶然闪烁。在南京水师学堂毕业之前，他试图参与抗俄义勇军和谋划留学日本，均告失败。随后连遭大病，很快从激进回归到平和。如果将周作人一生的两个激进时期——南京求学时期与新文化运动时期加以比较，将会发现有惊人的相似:赞成革命，但不愿意太多牺牲自己。如他所表白的，“我也喜欢弄一点过激的思想，拨草寻蛇地去向道学家寻事，但是……未必有殉道的决心”，“我未尝不想志士似的高唱牺牲，劝你奋斗到底，但老实说我惭愧不是志士”[257]。

周作人阅读《投身饲饿虎经》的心悸，此后在他的心里如同梦魇，不断重现。1918年12月，他在《人的文学》中曾说，“人为了所爱的人，或所信的主义，能够有献身的行为。若是割肉饲鹰，投身给饿虎吃，那是超人间的道德，不是人所能为的了”[258]。1924年《死之默想》中，他认为世人怕死怕苦痛，“是真实的人情”，“倘若有人能够切实保证，诚如某生物学家所说，被猛兽咬死痒苏苏地很是愉快，我想一定有许多人裹粮入山去投身饲饿虎的了”[259]。

1944年7月，晚年周作人回忆说:“我在二十岁前后读《大乘起信论》无有所得，但是见了《菩萨投身饲饿虎经》，这里边的美而伟大的精神与文章至今还时时记起，使我感到感激，我想大禹与墨子也可以说具有这种精神，只是在中国这情热的还只以对人间为限耳。”[260]同年12月又说，该经“文情俱胜，大受感动”，又承认“佛教这种忍怀行慈的伟大精神我极是佩服，但是凡人怎么能做得到”，“菩萨固然自己愿意投身给饿着的母子老虎去吃，却不曾听说像东郭先生似的为狼所逼，而终于让这畜生吞了下去”[261]。时隔一月，周作人重复谈到这部佛经给他带来的感受:“根据个人的经验来说，在四十年前读了《菩萨投身饲饿虎经》，至今还时时想起，不曾忘记。从前杂览的时候，……经过类似的感动有好些回，可是这一次总是特别的深而且久，却又是平静的，不是兴奋而是近于安慰的一种影响。这是宗教文学的力量吧，虽然我是不懂宗教的。”[262]

周作人此时已经落水与敌伪合作好几年了，但是即便他竭力想让人相信自己的菩萨行，最后总还是认定“舍身饲虎”的超人间性，“我记起《投身饲饿虎经》来的时候，往往连带想到《中山狼传》”，“这与上边的经正是两面”[263]。如果参照他《遇狼的故事》中说法的话，就可以明白他的底线:可以在对己无大害的前提下“为人”，但又做不到释家“舍己为人”[264]。因此他才会说“东郭先生之遇险正是活该，殆是墨者之报应”，“固当以狼为戒，却不可以先生为法”[265]。

由此可见，周作人重视个体生存的人生观，与中国传统儒道思想中“尊身”“遂性”以及重视现世生活的观念，更为合拍。章培恒先生曾经引《神圣家族》中的论述，说明马克思主义并不否定个人主义。马克思作过肯定的，包括爱尔维修的“人并不邪恶，但却是服从于自己的利益的”，霍尔巴赫的“人在他所爱的对象中，只爱他自己;人对于和自己同类的其他存在物的依恋只是基于对自己的爱”，边沁的“如果承认为了增进他人的幸福而牺牲一个人的幸福是一件好事，那末，为此而牺牲第二个人、第三个人，以至于无数人的幸福，就更是好事了”[266]。因此说，在周作人的懦弱的个人主义中，自有一种历史的进步暗藏其中。人从自己出发，不愿为他人而牺牲自己，也体现了个体意识的觉醒。

然而，当周作人附逆之后借用儒家事功主义、释家法施理念为自己辩护时，反而说明了他个人主义思想的倒退，反衬了中国传统文化观念的压力之强大。

三　金圣叹“蜉蝣世界之一　消遣法”与周作人的无意识存在主义

周作人总结南京时期混杂的思想时，还说到曾受“金圣叹梁任公的新旧文章的影响”[267]。金圣叹思想糅合了儒释道，尤其是他的“蜉蝣世界之一消遣法”中蕴含的人生观与文娱观，给周作人思想与文章带来深远的影响。这从周作人早年的阅读情况以及他后来的回忆文章，可以得到印证。

周作人最早读过的金圣叹的文章可能是金评《西厢记》。己亥年(1899年)三月十九日，周作人“同荷孙往大街，荷孙购‘六才子’一部，二角”。这里的“六才子”即《西厢记》，当时周作人还在绍兴。到南京后，周作人曾一度大量阅读传统小说戏曲以作消遣，接触到更多的金圣叹小说戏曲评点文章。据日记记载，辛丑年(1901年)十月廿七日:“夜看……《西湘记》一本。”又《曲词秽亵》一文中回忆，“《西厢记》《牡丹亭》三十年前读过，略略记得”[268]。

周作人对金圣叹“五才子”即《水浒传》的阅读，则见于辛丑年(1901年)十二月初六日日记:“阅‘五才子书’半本”。壬寅年(1902 年)九月廿八日:“灯下看‘五才子’一本。十下钟始睡。深适。”[269]周作人后来常说，“圣叹的散文现在的确只好到他所批书中去找了，在五大部才子书中却也可找出好些文章来，虽然这工作是很不容易。我觉得他替东都施耐庵写的《水浒传序》最好，此外《水浒》《西厢》卷头的大文向来有名”[270]。

在这样的阅读过程中，周作人接受了金圣叹的糅合儒释道成份的虚无主义思想，即浮世消遣的人生观与文学观。它显然与现代的存在主义哲学有相通之处。

日本学者山田敬三先生在考察鲁迅与存在主义的联系时，曾指出:“生的哲学并非是在被体系化、被定义后才获得其地位的。它在被哲学家命名并作为思想构筑起来之前，就原初地存在于各人的内心深处。”[271]因此，他将鲁迅类似存在主义哲学的思想与人生哲学命名为“无意识的存在主义”。黄开发先生敏锐地察觉到，周作人“最终选择的是以审美的态度来看待人生”，这种“人在旅途”的人生体验及选择“带有存在主义意味”[272]。从山田敬三和黄开发两人的研究中，可以得到一种启发，那就是发生在周作人身上的“无意识的存在主义”。

存在主义作为一种生存体验、思考方式与生活态度，是人类个体意识发展到一定阶段的产物。它同样是虚无主义哲学的一种。据孟森《金圣叹考》所引清王应奎《柳南随笔》:

金人瑞，字若采，圣叹其法号也。少年以诸生为游戏具，补而旋弃，弃而旋补，以故为郡县生不常。性故颖敏绝世，而用心虚明，魔来附之。钱宗伯《天台泐法师灵异记》，所谓“慈月宫陈夫人，以天启丁卯五月，降于金氏之乩者”，即指圣叹也。圣叹自为乩所冯，下笔益机辨澜翻，常有神助。然多不轨于正，好评解稗官词曲，手眼独出。初批《水浒传》行世，昆山归元恭庄见之曰:“此倡乱之书也。”继又批《西厢记》行世，元恭见之又曰:“此诲淫之书也。”顾一时学者，爱读圣叹书，几于家置一编。而圣叹亦自负其才，益肆言无忌，遂陷于难，时顺治十八年也。初，大行皇帝遗诏至苏，巡抚以下，大临府治。诸生从而讦吴县令不法事，巡抚朱国治方暱令，于是诸生被系者五人。翌日，诸生群哭于文庙，复逮系至十三人，俱劾大不敬，而圣叹与焉。当是时，海寇入犯江南，衣冠陷贼者，坐反叛，兴大狱。廷议遣大臣即讯，并治诸生。及狱具，圣叹与十七人俱傅会逆案坐斩，家产籍没入官。闻圣叹将死，大叹诧曰:“断头，至痛也;籍家，至惨也!而圣叹以不意得之，大奇!”于是一笑受刑。其妻若子，亦遣戍边塞云。[273]

由于其奇特的个性与离奇的遭遇，金圣叹在文学史上成为热门话题，深获后来文人学子的喜欢，甚至顶礼膜拜。周作人甲辰年(1905年)十二月廿四日《秋草园日记甲序》说:“我之为我，亦仅如轻尘栖弱草，弹指终归寂灭耳。于此而尚须借驹隙之光阴，涉笔于米盐之琐屑，亦愚甚矣。然而七情所感，哀乐无端，拉杂记之，亦当雪泥鸿爪，亦未始非蜉蝣世界之一消遣法也。”周作人说“此文甚幼稚，但由此可见当时所受的影响，旧的方面有金圣叹，新的方面有梁任公与冷血，在以后所记上亦可随处可以看出”[274]。周作人的“蜉蝣世界之一消遣法”，当来自于金圣叹《西厢记》序中“恸哭古人”一节:

今夫浩荡大劫，自初迄今，我则不知其有几万万年月也。几万万年月皆如水逝云卷，风驰电掣，无不尽去，而至于今年今月而暂有我。此暂有之我，又未尝不水逝云卷，风驰电掣而疾去也，然而幸而犹尚暂有于此。幸而犹尚暂有于此，则我将以何等消遣而消遣之?我比者亦尝欲有所为，既而思之，且未论我之果得为与不得为，亦未论为之果得成与不得成，就使为之而果得为，乃至为之而果得成，是其所为与所成，则有不水逝云卷，风驰电掣而尽去耶?夫未为之而欲为，既为之而尽去，我甚矣叹欲有所为之无益也!然则我殆无所欲为也?夫我诚无所欲为，则又何不疾作水逝云卷，风驰电掣，顷刻尽去，而又自以犹尚暂有为大幸甚也?甚矣我之无法而作消遣也!

……我既前听其生，后听其去，而无所于惜，是则于其中间幸而犹尚暂在，我亦于无法作消遣中随意自作消遣而已矣。得如诸葛公之躬耕南阳，苟全性命可也，此一消遣法也。既而又因感激三顾，许人驱驰，食少事烦，至死方已，亦可也，亦一消遣法也。或如陶先生之不愿折腰，飘然归来可也，亦一消遣法也。既而又为三旬九食，饥寒所驱，叩门无辞，至图冥报，亦可也，又一消遣法也。天子约为婚姻，百官出其门下，堂上建牙吹角，堂后品竹弹丝，可也，又一消遣法也。日中麻麦一餐，树下冰霜一宿，说经四万八千，度人恒河沙数，可也，亦一消遣法也。[275]

金圣叹糅合释道思想，泯灭生死的界限，与世浮沉游戏人生属于道家，而重视现世生活又体现了儒家基本精神。从具体生命的短暂易逝，金圣叹贬低与消解建立于其上的世俗价值，可谓举重若轻。然后他对日常琐碎事物，却偏又郑重其事，加以新的评价，可谓举轻若重。这种对儒家功利思想的解构办法，可远溯至儒释道融合的魏晋时代。毕卓“一手持蟹螯，一手持酒杯，拍浮酒池中，便足了一生”，张翰“使我有身后名，不如即时一杯酒”[276]，都是如此。这是对现实生活本身的一种彻底怀疑和否定，在推倒原有价值体系的废墟之上，以主观意愿和选择为基础，重新树立个人价值观，并向其他个体宣扬。这种思想和体验的发端，源于对虚无的顿悟。如上文所引，金圣叹对“今夫浩荡大劫，自初迄今”，无边无际永远在消逝的时空之中“此暂有之我”“幸而犹尚暂有于此”的人生感触，正与周作人幼时读《诗经》时，从《兔爰》“我生之初，尚无为，我生之后，逢此百罹，尚寐无讹。小序说明原委，则云君子不乐其生”[277]之中，感受到“古时诗人何其那么悲哀，每读一过令人不欢”情形，非常一致。周作人这种与生俱来的对虚无的敏感，是与金圣叹产生共鸣的性格基础。

周作人同时还迷恋王韬笔记小说。王氏同样承继了金圣叹，《淞隐续录自序》慨叹人生，“此数十寒暑中，自孩提无知，以迄乎龙钟待尽，其间或疾苦，或颠连，或厄穷，或忧愁，备人生诸苦恼而一生受之”，因此不如“驱使烟墨供我诙谐”，“凭虚造为奇境幻遇以自娱其心”[278]。

周作人主张的“予之主义非仅乐生(此乐主快乐说)，直并乐死(主欢乐说)”[279]，也就是金圣叹“蜉蝣世界之一消遣法”的自然延伸，也与王韬的写作自娱的想法一致。

“乐生”与“乐死”两者互为因果。世界和生命既然虚无缥缈，那么死亡又有什么可怕?周作人后来曾表达对死的豁达，“揆诸吾人避苦求乐之意实属大相径庭，所以欲得好的死法，我们不得不离开了寿终而求诸死于非命了”[280]。那么及时行乐，当是人生的首选。人生无常有限，因而产生了留恋不舍，对世俗琐碎生活的珍爱，“我现在的快乐只是想在闲时喝一杯清茶，看点新书，无论他是讲虫鸟的歌唱，或是记贤哲的思想，古今的刻绘，都足以使我感到人生的欣幸”，“或者舍不得人世的苦辛也足以叫人留恋这个尘世罢”[281]。

人越是意识到自由，越容易感受到外部环境的束缚。数千年来的历史记录和过来人的自我描述，人类的生活环境似乎变得越来越不堪忍受。事实上，这并非人类生活的倒退，而是人类对生活要求的提高，对环境和自身处境感觉的灵敏度的提高。

伴随近代工业文明而诞生的马克思主义，可以理解为存在主义哲学之发端:“人则使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象。……仅仅由于这一点，他的活动才是自由的活动。”作为“有意识的存在物的”的“人”的“自由的活动”，“真正地证明自己是类存在物”，可以分为两个层面，或者说是属于同一过程的两个阶段，一是“在意识中那样在精神上使自己二重化”，二是通过劳动“能动地、现实地使自己二重化从而在他所创造的世界中直观自身”[282]。前者是改造主观世界，后者是改造客观世界。存在主义思想的基本特征就是，人作为认识和实践主体，在与客观世界的互动中受挫时，“行有不得者，皆反求诸己”[283]，在主观精神的层面加以调整。人不能在自然界或者社会中实现对象化时，转而在将自身对象化的过程中，实现和保存人的本质力量和精神活力。这也许是以存在主义命名的哲学在第一次世界大战之后萌芽，又在第二次世界大战中的战败国法国流行和发展壮大的重要原因吧。生性敏感的文人，以往在历史上，遭受乱世，多半耽溺于“醇酒妇人”，而近世文人作家，更多地在写作和思考中耽溺，所谓“自娱其心”。于是乎擅长描述人的生存困境的文学，在书写中自我解脱的文学，以及标榜绝对价值与社会主流价值抗争的艺术，与存在主义结下不解之缘。

存在主义哲学的渊源还可以追溯到马克思主义之前，即黑格尔对人的主观精神的极端推崇，对精神的自我显现与灌注作用的强调。这一谱系的哲学，确立了人在认识和改造世界的活动中，作为认识主体和实践主体的支配地位。

中国近代历史上，人的自我意识发展到了相当程度，对现实的怀疑已经成为常态。这种个性觉醒，较之单个人因具体境遇刺激而走向极端的言行，更加持久，初步具备了一种对外部客观世界的主观精神的灌注与意义建构的能力。在金圣叹的时代里，经过晚明个性解放思潮的洗礼，更多的作家与文人以严肃的态度对待“荒诞”主题的通俗文学，对“虚无”和“荒诞”的意识体验正成为常态，同时，统治者对此类“非圣无法”容忍度也大为提高。此后到了清代龚自珍极端强调主观精神时，也显得顺理成章:“天地，人所造，众人自造，非圣人所造。圣人也者，与众人对立，与众人为无尽。众人之宰，非道非极，自名曰我。我光造日月，我力造山川，我变造毛羽肖翘，我理造文字言语，我气造天地，我天地又造人，我分别造伦纪。”[284]

在金圣叹所在的明清之际，市民阶层的兴起，经济独立和人身自由为精神和思想的独立奠定了物质和精神上的基础，无意识的存在主义思想变得日益明显。小说、戏曲、笑话等通俗文艺，与具有资本主义性质的城市经济和市民意识联系在一起，获得加速发展的机会，无意识的存在主义思想在该领域率先获得突破。这种意识后来被周作人所体察到，并在《苦茶庵笑话选序》有了明确的表述。

周作人认为，在笑话这种通俗文学形式中，利用猥亵和讽刺等手法，最大限度实现了对现实的批判与对既定秩序的否定。笑话编者的署名，说明了对这种工作的重视和严肃。这就最大限度地打破通俗文学与儒家经典、庙堂文学的高下之别，在文学世界中率先实现了对主流价值观的颠覆。周作人在编选明清笑话时，“便是尽先取用有编者姓名的”，“也还肯用真姓名，这是还可取的一点罢”，便是看到了这一层意义。明清时代文人“严肃地”从事滑稽文学这一现象中，蕴含着对现实世界“荒诞性”的认识和把握。从周作人《苦茶庵笑话选序》所引的序跋文字中，可以看出这一取向。《笑林广记》冯梦龙原序中，将现实的物质世界和精神世界归之为“古今世界一大笑府”，大加抨击:“古今来莫非话也，话莫非笑也。……经书子史，鬼话也，而争传焉。诗赋文章，淡话也，而争工焉。褒讥伸抑，乱话也，而争趋避焉。”《笑倒》“咄咄夫”序则云:“古今一旦暮尔，孩髦一梦觉尔，……于是从无可消遣中觅一消遣法，唯有对快士作快谈，代为天地设一传宣官而已。”《笑倒》小引云:“大地一笑场也。”周作人还将石天基《传家宝》宗旨概括为“大都是教人苟全性命于治世而已”。从这些“对于两仪列圣的不敬”的序跋文字中，“可以见那时文坛上有这么一种空气，而《万古愁》这种作法也不是作者一人的创始，这是很明了的事实了”[285]。这都说明了具备市民意识的明清文人对世界和现实的“荒诞性”认识与体验，已经成为常态。

在新文化运动个性解放的高潮过后，继推崇晚明小品文之后，周作人再度推崇带有市民文学性质的明清笑话以及滑稽文学，与晚明时代类似存在主义哲学的体验旷世相感。这反映了个人与社会专制势力的此消彼长:一方面经过了新文化运动的思想解放，个人意识和个人主义思想有了极大的进展;另一方面，个人的生存环境由于新一轮的内忧外患——内战与日本侵略——而恶化。同时，由于个人意识的强化加深了对这种恶化的敏感，因此个体产生了强烈的存在主义体验。

存在主义与文学艺术具有一种天然的联系。“人只有通过艺术才成为人。只有在艺术中，人才使他的怀疑主义倾向得到充分表现;只有在艺术中，现实的表面的确定性才完全消失殆尽。艺术乃是对人的适宜生存倾向的一种反抗力量，它代表了人对自由的要求。”[286]倡导“人生的艺术”的周作人，读书和写作已经成为他的生活方式，也是体现本质存在的生存方式。“大致由草木虫鱼，窥知人类之事，未敢云嘉孺子而哀妇人，亦尝用心于此，结果但有畏天悯人，虑非世俗之所乐闻，故披中庸之衣，着平淡之裳，时作游行，此亦鄙人之消遣法也。”[287]文学艺术在周作人的精神世界，具有如下的功能:

首先是反抗。周作人将文学艺术理解为反抗黑暗现实的武器。他说:“高雅的人不要提起人生，只要艺术与美，却不知道这无非也是对于恶劣的人生的一种反动。……中国情形现在是怎样，……我想只用非人的生活一句话可以概括下去了。”[288]人在改变外部世界的同时也在改变着自身。在这种过程中，艺术作为一种虚拟的自我实现的途径，保存并强化着人类的精神活性，因而成为反抗生存困境的思想武器和精神源泉。

其次是价值重估。在一些存在主义者看来，本源性的虚无才是人的恐惧之所在，而厌烦、忧郁和绝望是其表现形式，它们都源于对虚无的意识。人意识到虚无之后，即面临精神世界的重建。如果将人生视为装载一定时空的容器，那么金圣叹《西厢记》序所说的“我甚矣叹欲有所为之无益也”，对既定世界的意义的虚无的理解和顿悟，就是倒空容器的措施，是新生的前提。南京求学时，周作人在几经受挫时候，多次意识到虚无，“西人有恒言云:人必有死。人能时以此语自警，则恶事自不作，而一切竞争必可省。即予言亦可省”[289]。发现意义之“无”时，便为意义之“有”打开了一个缝隙。鲁迅在小说《故乡》意识到“希望本是无所谓有，无所谓无”之时，周作人在1923年的《寻路的人》也这样写道:

在悲哀中挣扎着正是自然之路，这是与一切生物共同的路，不过我们单独意识着罢了……有的以为是往天国去，正在歌笑;有的以为是下地狱去，正在悲哭;有的醉了，睡了。我却只想缓缓的走着，看沿路的景色，听人家的谈论，尽量地享受这些应得的苦和乐。[290]

如果将周作人《老虎桥杂诗》中作于狱中的诗作与庞德的《比萨诗章》加以比较，就可以发现，在相似的境遇下，儒释道思想主导下周作人最终选择了以现世的耽溺来顺应命运的变迁，而不像来自宗教信仰世界的庞德那样指向远离当下的彼岸世界:“我不知道人性如何承受/有一个画好的天堂在其尽头/没有一个画好的天堂在其尽头。”[291]

第三是反抗与价值重估时的耽溺、自欺和超越功能。这表现为不同情境下的闲适状态。在《癸巳存稿》卷十二《闲适语》中，俞正燮对秦观“醉卧古藤阴下，了不知南北”一词，加以同情地赞赏:“盖流连光景，人情所不能无，其托言不知，意本深曲耳。”周作人在《画蛇闲话》[292]和《文载道文抄序》中数次引用，并从中感悟到治世和乱世不同情形下的“闲适”:

一是安乐时的闲适，如秦观张雨朱敦儒等一般的多是，一是忧患时的闲适，以著书论，如孟元老的《梦华录》，刘侗的《景物略》，张岱的《梦忆》是也。这里边有的是出于黍离之感，有的也还不是，但总之是在一个不很好的境地，感到洪水在后面，对于目前光景自然深致流连，此与劫余梦想者不同，而其情绪之迫切或者有过无不及，也是可有的事。这固然只是忧患时文学的一式样，但文学反正就是这点力最，即使是别的式样也总还差不多，要想积极的成就事功，还须去别寻政治的路……说是流连光景，其对象反正也是自己的国与民及其运命，这和痛哭流涕的表示不同，至其心情原无二致，此固一样的不足以救国，若云误国，则恐亦未必遽至于此耳。[293]

鲁迅提到文艺功能时，说“它也能给人愉快和休息，然而这并不是‘小摆设’，更不是抚慰和麻痹，它给人的愉快和休息是休养，是劳作和战斗之前的准备”[294]。鲁迅站在民众的立场上，只是肯定了艺术积极的一面，却否定了消极的一面。然而这两者都属于文学艺术的愉悦功能的组成部分。也正是这个原因，鲁迅此处只是指出文艺对于“劳作和战斗”者有何意味，对有闲者如何却并未涉及。周作人不同涵义的“闲适”，则涉及不同阶级不同情境下的文学的超越功能。他在《论小说教育》中说:

艺术据说从宗教出来，宗教极是严肃的东西，但是一步退后，不加入巡行礼赞的行列里，保持着一点距离，立着观看，即是由宗教的体验出入于艺术的赏玩了。……唯在家人旁负手而观之，或有兴趣与才能，作为略画，则渐移而为艺术，盖其苦乐之情固尚存在，而中有距离，非如身受者之切迫而无回旋之余地也。[295]

这种对现实的超越性和距离感，正是文学作为马克思所谓的“艺术掌握世界的方式”的特点。“这个头脑用它所专有的方式掌握世界，而这种方式是不同于对世界的艺术的、宗教的、实践——精神的掌握的。”[296]这在某种程度上使得人们对文学艺术的欣赏超越阶级。如马克思谈到文学欣赏时所说:

民间故事书的使命是使农民在繁重的劳动之余，傍晚疲惫地回到家里时消遣解闷，振奋精神，得到慰藉，使他忘却劳累，把他那块贫瘠的田地变成芳香馥郁的花园;它的使命是把工匠的作坊和可怜的徒工的简陋阁楼变幻成诗的世界和金碧辉煌的宫殿，把他那身体粗壮的情人变成体态优美的公主。但是民间故事书还有一个使命，这就是同《圣经》一样使农民有明确的道德感，使他意识到自己的力量、自己的权利和自己的自由，激发他的勇气并唤起他对祖国的热爱。[297]

因此，文学艺术的“闲适”是对平庸生活的诗化，实现了主观精神对客观世界的生气灌注，让人将主要精力投注在精神世界中，而这正是虚拟的改造世界和创造世界的精神活动形式。

忧患时的闲适，消极时表现为自欺。自欺是生物的自我保护本能。周作人在中年遭遇失去爱女之痛时，非常关注明末未嫁而卒的才女叶小鸾(1616—1632)的成仙轶事及有关著作，欲从中寻找慰藉。周作人对五四时期所批判过的扶乩等灵学现象，转而增加了同情和理解，肯定其抚慰人心的作用。他在《莲花筏》中说:“人世多烦恼，往往非有麻醉之助不能忍受此诸苦痛，虽贤者亦或不免，我们看到这些记述，初意虽欲责备，再加思量唯有哀矜之意耳。”他反思自己过去的偏激，“我前讥颐道的鄙陋，细想亦是太苛，颐道晚年同一逆境，其甘心于去向梦与诗中讨生活，其实亦可理解，多加责备，使其大苦，自是不必”[298]。周作人的《刘继庄》诗云:“生活即天理，今古无乖违。投身众流中，生命乃无涯。或笑殉道者，追风宁非痴。自欺理难免，为人义无亏。”诗末注解说诗中的“后半则是作者私意耳”[299]。周作人通过对传统价值观念的消解，承认人生自欺的合理性，以获得心理压力的缓解。

文学艺术实质是弱者的反抗。“文学，仿佛只有在社会上失败的弱者才需要，对于际遇好的，或没有不满足的人们，他们任何时任何事既都能随心所欲，文学自然没有必要。而在一般的弱者，在他们的心中感到苦闷，或遇到了人力无能为的生死问题时则多半用文学把这时的感触发挥出去。”[300]在《谈金圣叹》文中，周作人引金清美《豁意轩录闻》，讲述金圣叹“弃市之日作家信托狱卒寄妻子，临刑大呼曰，杀头至痛也，灭族至惨也，圣叹无意得此，呜呼哀哉，然而快哉，遂引颈受戮。狱卒以信呈官，官疑其必有谤语，启缄视之，上书曰，字付大儿看，盐菜与黄豆同吃，大有胡桃滋味，此法一传，我无遗憾矣。官大笑曰，金先生死且侮人”[301]。实际上这是金圣叹故意不分通常所谓的场合主次，轻视世俗所看重的生死大事，却郑重其事地对待日常的琐屑，其最终也就是对世俗价值观的反抗，从而达到“死且侮人”的效果，在专制制度下维护了自我意志和个人尊严。金圣叹临死的精神风度，或者是一种箭垛式的虚构，远可追溯如《南史》所载的情节。南朝齐武帝子萧子伦被逼饮鸩自尽，曾有“此酒差非劝酬之爵”从容之语。这或者可以说是一种精神上的胜利，就像海明威小说中的硬汉形象，表明一个人可以被毁灭，但不能被打败，人类的意志不可屈服。

周作人曾强调文艺对现实价值关系的颠倒作用。“劳作认真，游戏亦认真，都是同样的严肃。屈大夫愤世嫉俗，怀沙沉于汨罗江，东方生玩世不恭，待诏金马门，作法不同，其严肃则一也。”[302]《风雨后谈序》说:“小时候读贾谊《鸟赋》，前面有两句云，庚子日斜兮集余舍，止于坐隅兮貌甚闲暇。心里觉得希罕，这怪鸟的态度真怪。后来过了多少年，才明白过来，闲适原来是忧郁的东西。”[303]在乱世的耽溺中，人时常通过颠覆现实的价值观，实现精神上对障碍的超越，获得一种贵族式的临危不惧的镇定，从而使生活的琐碎言行被赋予终极反抗的意义。

第三节　“外国的人道主义与革命思想”

二十世纪初新旧思想交替时期，梁启超在思想文化的调整策略上，继张之洞等人“中体西用”之后，进一步主张“保守”与“进取”交相运用的调和主义，“故吾所谓新民者，必非如心醉西风者流，蔑弃吾数千年之道德、学术、风俗，以求伍于他人;亦非如墨守故纸者流，谓仅抱此数千年之道德、学术、风俗，遂足以立于大地也”[304]。国粹派与维新派在策略上有其相似之处，均试图立足于传统文化资源来理解、衔接和阐释外事文化。

如前所述，周作人通过“儒家为体，杂览为用”的思想机制，去接受外国文化与思想的影响。他将《酉阳杂俎》视为“一种是开这边书房门的钥匙”，“举凡我所觉得有兴味的什么神话传说、民俗童话、传奇故事，以及草木虫鱼，无不具备，可作各种趣味知识的入门”，因此“在旧的方面既然有这基础，这回又加上了新的，这便有势力了”[305]。

从南京求学到东渡日本留学期间，对周作人接受新文化新思想起着至关重要的，有这样三组人物:一组是严复和林纾。胡适曾这样评价他们:“严复是介绍西洋近世思想的第一人，林纾是介绍西洋近世文学的第一人。”[306]另一组是维新派的梁启超和谭嗣同。在日本留学时期，则是国粹派章太炎和刘师培。贯穿周作人这一期间的主要思想是民族革命和人道主义，文学活动上则以译述为主。

周作人虽然调侃林纾、严复的翻译动机，“便因为他有我的长处，因为他像我的缘故。所以司各得小说之可译可读者，就因为他像《史》、《汉》的缘故，正与将赫胥黎《天演论》比周秦诸子，同一道理”[307]，实际上，在当时他认为这样没有什么不妥。“最初读严几道林琴南的译书，觉得这种以诸子之文写夷人的话的办法非常正当，便竭力的学他。”[308]

在文学创作上，周作人开始译书时，对林、严等人的译作多有模仿，“正如严几道努力把赫胥黎弄成周秦诸子，林琴南把司各得做得像司马迁一样，我也想把《新约》或至少是四福音书译成佛经似的古雅的”[309]。周作人译述“天方夜谭”故事时，还在思想上衡以中国礼教观念，“这本是古代传下来的闪姆族的习惯，却认为不合礼教，所以把它删除了”[310]。人物故事方面，也与本国同类题材比附，说《侠女奴》“其英勇之气颇与中国红线女侠类”[311]。

1920年代，周作人肯定林纾翻译小说的功绩，表达受其影响的感激之情:“他介绍外国文学，虽然用了班马的古文，其努力与成绩决不在任何人之下。一九〇一年所译《黑奴吁天录》例言之六云，‘是书开场伏脉接笋结穴，处处均得古文家义法’，虽似说的可笑，但他的意思是想使学者‘因此勿遽贬西书，谓其文境不如中国也’，却是很可感的居心。老实说，我们几乎都因了林译才知道外国有小说，引起一点对于外国文学的兴味，我个人还曾经颇模仿过他的译文。”[312]

周作人在思想上所受严复译著的影响，主要表现在《天演论》一书中的进化论;他对谭嗣同的接受，主要表现在《仁学》批判满清民族压迫的民族主义思想;梁启超给予他的，则是世界视野下的忧患意识，在这个背景下产生的对社会改良与个人自由的追求;章太炎和刘师培的作用，使得周作人从南京到日本留学时，保持思想发展的连续性。

周作人南京时期接受了“有外国的人道主义，革命思想”[313];到日本留学后，仍旧延续这一思想脉络，只是减少了青春时期的浪漫和感伤色彩，而人道主义思想得到增强，从“为己”向“为人”倾斜。

“外国的人道主义”，周作人指的是对弱小民族的同情，《域外小说集》“所收各国作家偏而不全，但大抵是有一个趋向的，这便是后来的所谓东欧的弱小民族。……凡在抵抗压迫，求自由解放的民族才是”[314]。革命思想指的是进步的思想，包括民族革命思想、人道主义思想。周作人有时还将外国的虚无主义和无政府主义思想也称作“人道主义”。在周作人的观念中，“革命思想”与“人道主义”两者并无本质的区别。其模糊的观念，很像当时“日本官宪心目中所谓‘社会主义者’，事实上只是那些无政府主义思想的人和急进的主张社会改革家罢了”[315]。他曾总结从前的小说翻译工作说:“这些并非同派的小说中间，却仍有一种共通的精神，——这便是人道主义的思想。”[316]

一　周作人与维新派梁启超、谭嗣同之关系

清末维新派对当时社会的启蒙作用与在青年人中产生的影响，陈独秀曾有这样的感受和评价:“南海康有为先生，为吾国近代先觉之士，天下所同认。吾辈少时，读八股，讲旧学，每疾视士大夫习欧文谈新学者，以为皆洋奴，名教所不容也;前读康先生及其徒梁任公之文章，始恍然于域外之政教学术，粲然可观，茅塞顿开，觉昨非而今是。吾辈今日得稍有世界知识，其源泉乃康、梁二先生之赐。是二先生维新觉世之功，吾国近代文明史所应大书特书者矣。”[317]

南京时期的周作人，对维新派中的梁启超和谭嗣同著作一度有过狂热的阅读。后来谭嗣同的影响隐没在周作人的记忆中，只是偶尔浮现，显示曾经有过的深刻印象。周作人对梁启超则常常提及:“我年小时候，也受了他的非常大的影响，读他的《饮冰室文集》《自由书》《中国魂》等书，都非常有兴趣。”

南京入学前，周作人对梁启超认识模糊而无好感。“维新变法”波及周作人的，是科举制度的改革。“五月十三日记初五日奉上谕，科举改策论，十四往见祖父，便改定作文的期日，定为逢三作文，逢六作论，逢九作策。”[318]这种改变，给热衷于举业的周作人不免带来不便。维新变法激起庚子事变，因此，梁启超在周作人的心目中，如前文所述，难免有“乱党”之嫌。

梁启超变法失败之后流亡日本，创办《清议报》《新民丛报》《新小说》等期刊杂志，并通过留日学生的中介作用，与新式学堂的学生建立了畅通的传播渠道。从当时周作人的日记中可以看到，先行到达日本的鲁迅，也源源不断地向国内的弟弟提供新鲜的阅读书籍。

周作人对梁启超著作的了解，主要是通过其所主编的《清议报》《新民丛报》《新小说》等期刊杂志。据日记载，壬寅年(1902年)七月初三日，周作人“夜向同学黄明君借得《新民丛报》十一号，阅之，内好书甚多，率皆饮冰子所著。看至半夜，不忍就枕。善哉，善哉!令我有馀羡矣”。周作人于是乎了解到，他以前日记中“九龙山的头子梁起超”，原是“横滨《新民丛报》社总撰述，自称中国之新民，饮冰室主人，著有《自由书》《中国魂》等书，其余论说著述尚多，不及纪。所著《现世界大势论》一卷，四月出版，后附《灭国新法论》，词旨危切，吾国青年当自厉焉”。出于对梁启超的敬仰，周作人不仅将当月廿五号之后的日记题为《饮冰室日记》，八月初六日还“自更号曰克郎，名曰抗。取谐声也。英伟人克林威尔初创自由，予慕之，故自名以作纪念。字音系克郎，任公译为克林，兹仍之”。十月初四日写书信还仿照“克郎氏意见书凡例”。

梁启超著作不仅使周作人接触到欧美的资产阶级革命的思想，接受一些改革旧制的观念，还使他认识到文学的启蒙作用，对梁启超的“报章文体”以及《饮冰室诗话》产生浓厚的兴趣。壬寅年(1902年)七月初四日:“上午抄《饮冰室诗话》《尺牍》及摘录《新罗马传奇》《新民说》等至午竟。”癸卯年(1903年)四月初十日“又看《新民丛报》。《饮冰室诗话》内载黄公度《今别离》四章，甚好，称为古今杰作，并非过誉”[319]。此外，周作人对黄遵宪《日本国志》及《日本杂事诗》了解，实由梁启超的介绍开始。总体而言，梁启超对周作人的影响，其一是“政治小说”。周作人回忆说:“在他的一篇很有名的文章《论小说与群治之关系》中可以看出。因此他所刊载的小说多是些‘政治小说’。”周作人“大约只是读了梁任公的‘新小说’，和他的所作的‘论小说与群治的关系’，所受的一点影响罢了”。其二是梁启超的文章。周作人认为是“融和了唐宋八大家、桐城派、和李笠翁、金圣叹为一起，而又从中翻陈出新的”[320]。

维新派的另一重要人物谭嗣同，周作人对他的了解是在梁启超之后，但是一度占据过思想世界的主要位置。蔡元培曾指出“谭氏有《仁学》，本佛教平等观而冲决一切的网罗”[321];谭嗣同自叙，“凡为仁学者，于佛书当通《华严》及心宗、相宗之书;于西书当通《新约》及算学、格致、社会学之书;于中国书当通《易》、《春秋公羊传》、《论语》、《礼记》、《孟子》、《庄子》、《墨子》、《史记》，及陶渊明、周茂叔、张横渠、陆子静、王阳明、王船山、黄梨洲之书”[322]。可谓杂糅了古今中外的思想文化。谭嗣同思想激进，气质刚强，文风猛烈。《仁学》以“冲决落网”为主旨，与当时思想趋向于激进，又正处于青春叛逆期的周作人合拍。谭嗣同以及《仁学》一书对周作人思想的激发作用，主要在三方面:

一是彻底的反儒教思想，表现为反对政治和思想压制，主张个人自主。谭嗣同着重抨击了中国君权专制主义借助儒学的纲常名教压制民众的苛酷，“嗟乎!以名为教，则其教已为实之宾，而决非实也。又况名者，由人创造，上以制其下，而不能不奉之，则数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒，由是酷焉矣”。个人一旦遭遇“名教”之祸，“曾不若狐豚之被絷缚屠杀也，犹得奋荡呼号，以声其痛楚，而人不之责也。施者固泰然居之而不疑，天下亦从而和之曰:‘得罪名教，法宜至此’”。礼教中的名与实既然可分离，那么“素不知中国，素不识孔教之奇渥温、爱新觉罗诸贱类异种”，也可以“凭陵乎蛮野凶杀之性气以窃中国”[323]。专制主义以强权为后盾，以名教为口实，残民以逞;而民或受愚弄，乃至助纣为虐而不知。

周作人此时将日记作为“我”的纪事，初步显示了个人的觉醒，“纪事者，我之纪事。其一切权我自主之，别人不得干涉”。壬寅年(1902 年)七月廿八日，周作人读到张之洞的《劝学篇》，“即弃去。剽窃唾馀，毫无足取。且立意甚主专利，斥民权、自由、平等之说，生成奴隶根性。此书一出，独夫之心，日益骄固。可恨也”[324]。癸卯年(1903年)二、三月之间的日记，周作人思想显得极其偏激。他“闻明天魏光焘等公宴张皮，在此设席。吾等又须为皂役奴隶，站班磕头，可恨”，“在上者只知巴结上司，役使吾辈如牛马，可恨多多”。周作人感到“在此处如在荆棘丛莽中。予早蓄振脱此难之志”。要是按他在绍兴时的想法，便是躬逢其盛了。当他听闻张之洞禁售《新报》，周作人指斥其是“贼臣行为，可笑”。对于所处的环境，则愤激地说:“嗟乎!大丈夫生不得志，乃为奴隶，受压制之苦乎?”[325]

二是开始树立明确的“排满”和“反帝”的民族主义思想。晚清王朝成为民众怨愤所指向的箭垛，而谭嗣同的“排满”思想，交织着强烈的新仇旧恨。新仇是指清政府“一旦茍以自救，则举而赠之于人。其视华人之身家，曾弄具之不若”，旧恨则是由此追溯历史记忆中的“亡明”之痛，“《明季稗史》中之《扬州十日记》、《嘉定屠城纪略》，不过略举一二事，当时既纵焚掠之军，又严薙发之令，所至屠杀虏掠，莫不如是”。[326]因此，周作人和同学一起看到在地图上，“亚洲大陆黄色渲染者日就削矣!触目惊心，令人瞿然”。国家与民族不幸，周作人愤怒时人不争气，“呜呼!支那危亡之现象既已如此，而顽固之老大犹沉沉大醉，三年之内，支那不亡，吾不信也”。他一度剃发表示“不屑与垂大尾者为伍”。然而“令剃去三分之一”，只是令“彼松辫子刘海箍者必指我为狂夫”，还不敢彻底[327]。

在周作人当时的日记中，可以看出他阅读《仁学》与激进思想的态度变化同步，说明了其与包括谭氏等人的思想共鸣。他从壬寅年(1902 年)二月至癸卯年(1903年)四月，断断续续地写下《仁学》长达一年多的阅读记录[328]，这对于兴趣广泛以杂览为其特色的周作人来说，足见其兴趣的浓厚与持久了。壬寅年(1902年)十一月十七日所作的《焚书》一诗，周作人表达了他对“以《诗》、《书》愚黔首”的理解和感悟:“焚书未尽秦皇死，复壁犹存哲士悲。举世惟知珍腐鼠，穷经毕竟负须麋。文章自古无真理，典籍于今多丐词。学界茫茫谁革命，仰天长啸酒酣时。”其按语说:

今世之人珍经史如珍拱璧，此予所最不解者也。其他不具论，即以四书五经言之，其足以消磨涅伏者耳，不可胜数，又且为专制之法，为独夫作俑，真堪痛恨。至于浮辞虚语，以并名学家所谓丐词者，尚其小者耳。余尝恨秦始皇不再，并非过论。同志之士，想亦为然，不见斥为丧心病狂者。然即斥为丧心病狂，亦余所不辞者也。[329]

周作人将传统典籍视为愚民的工具，“尝恨秦始皇不再”，焚书坑儒最为过瘾。由此，青年周作人产生极端反对以儒学为主流的中国传统文化的思想。如他癸卯年(1903年)四月初五日记说:“夜偕李昭文至胡君处，听江尚祜演说时事及辨说孔子，甚有条理。虽予倔强，素不信孔，初不因此转移，然其说亦有见，亦不得不谓之是也。予恶儒之性已如磐石矣。”[330]

三是因此产生的改革现状的强烈愿望。周作人深为忧虑，“今日学界风潮，如今甚急，而司教育诸君犹昏不知醒，彼其将溺于洪水之祸而矣”。他认为当时南京水师学堂“积垢太深，苟欲改革，必须斩草除根，举凡一切章程、规则、委员、学生，抛弃而齑粉之，驱逐之而廓清之，另立一新学堂而后可”。看到《苏报》刊载浙江又退学的信息，“吾乡学界之力澎湃胀矣。自立之机或兆于此，为之大喜”[331]。

谭嗣同激烈的反儒教、反礼教思想对周作人产生终身影响。留学日本时期的1907年，周作人延续南京时期对女子问题的关注，作《女祸传》批判儒家对妇女的压制:“一孔老儒，遂从而指斥之曰:女祸，女祸!于是‘无才无德’之说，流毒万祀。”[332]1908年又在《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》中，全面抨击儒教中国思想与文艺的毒害。他首列孔子创建儒教为元凶，使儒教成为帝王统治工具:“孔子以儒教之宗，承帝王教法，……特准一人为言，正厉王雄主之所喜，而下民之所呻楚者耳!儒者历世经营，本无当于宗教，然后世强为之词，则字之帝王之教可已。”周作人认为孔子通过“删《诗》定礼，夭阏国民思想之春华，阴以为帝王之右助，推其后祸，犹秦火也”。由于思想定于一尊，遂使文艺难以发达。然后，周作人指出儒教戕害文艺的表现，即名教导致“折情就理”，民众不敢提倡“闲情绮语”。最后，是儒教在后世的恶化，道学与时文占据了人心，“况乎历来中国文人，皆曰士类，则儒宗也。以是因缘，文字著作之林遂悉属宗门监视之下，不肯有所假借。道学继起，益务范人心，积渐以来，终生制艺。制之云者，正言束缚”[333]。

周作人留日时期将儒教视为“中国思想梏亡之甚”的根本原因，与南京时期阅读谭嗣同的著作有直接关联。谭嗣同《仁学》对名教的抨击，对周作人更是有着终身影响。在1930年代末期，周作人在《谈文字狱》等文章中深入探讨了“得罪名教，法宜至此”[334]的问题。他说:“清末出了一个谭复生，稍稍想挣扎却不久即死在大逆案里，我们要找这类的人只好直找上去，去今三百余年前才能找到一位，这即是所谓李秃李卓吾。”[335]这实际上是将谭嗣同视为清代近三百年第一人，与晚明思想界领军人物李贽相提并论，评价极高。

二　周作人与国粹派章太炎、刘师培之关系

周作人在日本时期，接受了章太炎、刘师培等人以复古主义为号召的民族革命思想，同时还借鉴了章、刘等人以传统学问承接外来学说的经验，如将文字学与社会学结合，用传统的虚无主义(释道)来理解欧美的虚无主义、无政府主义等等。

近人述章太炎之学术大旨:“先生之学，固度越清儒矣。惟生居浙东，颇究心明掌故，盛倡种族革命，其影响于近世学术思想者至钜。”[336]章太炎对周作人的影响一直以来很受研究者关注。

周作人谈到章太炎对他的影响时，首推文字学。在1908—1909年之间，周氏兄弟在龚未生的介绍下，与钱玄同、朱逷先等前往东京新小川町《民报》社听章太炎师讲授，“《说文解字》讲完之后，似乎还讲过《庄子》，不过这不大记得了，……实在倒还是这中国文字学的知识给予我不少的益处”[337]。章太炎的文字学能够契合周作人趣味的地方:一是文字学“也是社会学的一部，若不是略知小学，史书所记，断断不能尽的”，“因造字的先后就可以推见建置事物的先后”。二是认为“文辞的本根，全在文字，唐代以前，文人都通小学，所以文章优美，能动感情”[338]。章太炎讲《说文解字》，“有的沿用旧说，有的发挥新义，干燥的材料却运用说来，很有趣味”[339]。周作人从小就喜欢文字学，也下过一番功夫，有一定的基础，“沿用旧说”所以能听得懂。他祖父周福清己丑年(1889年)十月曾从北京寄回《诗韵释音》两部，信中吩咐让兄弟两人“逐字认解，审音考义，小学入门(吾乡知音韵者颇少，蒙师授读，别字连篇)。勉之”[340]。他俩“最初在楼上所做的工作是抄古文奇字，从那小本的《康熙字典》的一部查起，把上边所列的所谓古文。一个个的都抄下来，订成一册”[341]。在南京求学时周作人也没有荒废[342]。由此可以说周作人与乾嘉考据学颇有渊源。

其次是《民报》上宣传的民族革命思想。该报的“文章虽是古奥，未能通俗，大概在南洋方面难得了解，于宣传不是很适宜，但在东京及中国内地的学生中间，力量也不小，不过当时的人不能够看到这一点罢了”[343]。周作人在南京时期抄过章太炎的《东方盛衰论》。当时章太炎在杭州与宋恕一起办《经世报》，思想与维新派接近。周作人在《谢本师》中曾回忆章太炎的思想影响说:“当时先生初从上海西牢放出，避往日本，觉得光复一时不易成功，转而提倡国学，思假复古之事业，以寄革命之精神，其意甚悲，亦复可感”，“对于国学及革命事业我不能承了先生的教训有什么贡献，但我自己知道受了先生不少的影响，即使在思想与文章上没有明显的痕迹。虽然有些先哲做过我思想的导师，但真是授过业，启发过我的思想，可以称作我的师者，实在只有先生一人”[344]。

周氏兄弟接受章太炎的影响，同中有异，异多于同;因此两人追忆对章太炎的印象时，有意无意地，成为针锋相对之势。鲁迅说:“我的知道中国有太炎先生，并非因为他的经学和小学”，“却为了他是有学问的革命家”，“而所讲的《说文解字》，却一句也不记得了”[345]。周作人却说:“他的自以为专长的政治，我不能赞一辞”，“但我总觉得受了不少影响，革命前后的文字上的复古或者也是一种”[346]。到了晚年，他仍然坚持认为“章太炎先生对于中国的贡献，还是文字音韵学的成绩最大，超过一切之上的”[347]。

当追溯历史时，我们会发现，周氏兄弟在文字学方面所受的影响比较一致，都形成了文字上的洁癖，他们共同翻译的《域外小说集》便是见证。他们对章太炎在1906年刊登在《民报》上的东京留学生欢迎会上的演讲的宗旨记忆犹新，即“第一，是用宗教发起信心，增进国民的道德;第二，是用国粹激动种姓，增进爱国的热肠”。对《訄书》的看法也很一致，他们大概在日本时期都读过，然而又震其艰深古奥，感到索解为难[348]。

鲁迅在思想方面接受章太炎的影响更多，又多是“道”的层面;周作人则较少，且多是“器”的层面。周作人出于“用宗教发起信心，增进国民的道德”与文字复古的双重考虑而想要重译《新约》，而且将这种追求文字古雅的劲头，一直延续到辛亥革命后在《绍兴教育会月刊》上写文章的时候[349]。这更多是着重文字本身而非思想。在这一点上，鲁迅后来偏向于佛学，但从未对基督教产生兴趣。

这日本时期，周氏兄弟对于老庄思想的评价也表现出细微差别，这种差别成为兄弟俩分歧的伏笔。鲁迅非但没有接受章太炎援引传统文化中庄子“万物各从所好”的观念来论证西方社会对个人价值的尊重，而且还将老庄思想(形儒实道)的“不撄人”之治，视为令中国思想枯槁、丧失生命力的根源;因此，鲁迅将其加以清算和彻底否定。《摩罗诗力说》说:

吾中国爱智之士，独不与西方同，心神所注，辽远在于唐虞，或迳入古初，游于人兽杂居之世;……又将见古之思士，决不以华土为可乐，如今人所张皇;惟自知良懦无可为，乃独图脱屣尘埃，惝恍古国，任人群堕于虫兽，而己身以隐逸终。思士如是，社会善之，咸谓之高蹈之人，而自云我虫兽我虫兽也。其不然者，乃立言辞，欲致人同归于朴古，老子之辈，盖其枭雄。老子书五千语，要在不撄人心;以不撄人心故，则必先自致槁木之心，立无为之治;以无为之为化社会，而世即于太平。其术善也。……[350]

周作人晚年所作《天才》一诗回忆鲁迅这个阶段的“超人”思想说:“昔住本乡时，常闻索士语。(索士为鲁迅旧时别号，此篇所述均系当时原意。)极口颂天才，凡愚无足数。未必是超人……”[351]周作人思想平和而不偏激，并不想推崇或者突出个人——超人，而是着眼于个人与群体的和谐，颇似《庄子·齐物论》中“天地与我并生，而万物与我为一”的观念，显得与章太炎接近。周作人在《论文章之意义暨使命因及中国近时论文之失》《哀弦篇》等重要文章中，固然与鲁迅一样批判儒家“盖自孔子定经而后，遂束思想于一缚”[352]，然而对鲁迅所批判的“高蹈之人”，他却报以同情之理解，认为“其有潇澹自好，耻为物役之士”，与那些“文章之士”，即“非以是为致君尧舜之方，即以为弋誉求荣之道，孜孜者唯实利之是图，至不惜折其天赋之性灵以自就樊鞅”者，有所不同[353]。周作人又认为“达者避世，畸士憎人，虽行有显微，亦情之激楚也”[354]，理解他们的行为虽然怪异，却只是因为性情高亢偏激而已。周作人赞赏与庄子并称的楚骚，“灵均孤愤，发为《离骚》，终至放迹彭咸，怀沙逝世。而后世诗人，亦多怨叹人生，不能自已，因寄情物外，远怀高举，托神仙游戏之词，聊以写其抑郁;或则汲汲顾影，行乐及时，对酒当歌，不觉沉醉”[355]。可见周作人仍然沿袭中国传统中高蹈的一路，鲁迅却决心要与这一传统分裂。

与鲁迅相比，周作人对待章太炎所接受的西方“个人主义”思想，显得反应冷淡。章太炎在《四惑论》中积极地肯定“个人主义”，认为个人“非为世界而生，非为社会所生，非为国家而生，非互为他人而生，故人之对于世界、社会、国家，与其对于他人，本无责任”。由于“人本独生，非为他生”，所以“此固其人所得自主，非大群所当诃问也”。章太炎鼓励个人与社会、公理、天理的对抗，维护前者的权利而谴责后者的压制:

人类所公认者，不可以个人故，凌轹社会;不可以社会故，凌轹个人。……言公理者，以社会常存之力抑制个人，则束缚无时而断。……言天理者，谓臣子当受到君父抑制，而不谓君父当抑制。君父以不道遇其臣子者，非独天理家非之，一切社会亦非之。故见屈于一人，而常受怜于万类，是尚有讼冤之地。言公理者，以社会抑制个人，则无所逃于宇合。然则以众暴寡，甚于以强凌弱。而公理之惨刻少恩，尤有过于天理，乃知庄周所谓“齐物者，非有正处，正味，正色之定程，而且使万物各从所好”。……[356]

鲁迅在《文化偏至论》中倡导“任个人而排众数”，承续章太炎的上述思想，但是不再以庄子或佛学等传统思想作为“体”来作为过渡，而是直接讨源溯流，探究个人主义产生的社会历史条件。“盖自法朗西大革命以来，平等自由，为凡事首，继而普通教育及国民教育，无不基是以遍施。久浴文化，则渐悟人类之尊严;既知自我，则顿识个性之价值;加以往之习惯坠地，崇信荡摇，则其自觉之精神，自一转而之极端之主我。”故此鲁迅说:“盖谓凡一个人，其思想行为，必以己为中枢，亦以己为终极:即立我性为绝对之自由者也。”[357]鲁迅的个人主义的哲学基础不再是庄子的“齐物”，而是西方认识论。

周作人一开始将西方个人主义思想等同于“人道主义”或“革命的思想”，并将其与儒道思想中的“尊生”与“遂性”观念联系在一起。他在1907年发表的《防淫奇策》说:

《礼记·礼运篇》有云，饮食男女，人之大欲存焉。告子亦曰，食色性也。是则食色二端，为人本性;人人各各遂其饮食男女之欲，则淫盗之恶息。至于食色二端加以限制，使之不能遂其性，则淫盗之恶遂生。至淫盗之念既萌，复制之使莫逞，其势出于相杀。故世界杀人之狱，起于意气之相争者实占少数，均与淫而杀、因盗而杀者也。观中国各省命案，均由淫案盗案有关系，此其证矣。推之寇乱之窃发，邦国之竞争，亦以制胜以后，可以逞奸淫掳掠之威，享财物妇女之奉。然其结果，遂足扰乱生民，以戕害其生命。是则世界之大恶，均淫盗二念所扩张;而淫荡二念之萌，又由于人人思遂其色食之性，(一切之则，以食物为最急要，)此乃不易之理也。[358]

周作人强调个体与群体和谐化发展，囿于中国传统政治中致乱之由思路，因此这又决定了他此时对欧美虚无主义和无政府主义思想的接受程度和接受方式。这一问题涉及周作人在日本时期与刘师培的关系。

迄今为止，刘师培带给周作人怎样的影响，研究者涉及不多。周作人强调章太炎的影响，对与章太炎并驾齐驱的刘师培，却说:“我一毫都不受到他的感化，正如在他的《国粹学报》时代一样。”[359]周作人提到刘氏多只是谈及一些轶事掌故之类，很可能是后来刘师培的变节与章、刘的交恶，使得包括周作人在内的章门弟子除了黄侃等人外，多数疏远刘师培。钱玄同后来整理刘师培遗著时，竭力谋求章太炎和蔡元培作序，希望获得更多人的认可与接受。周本人的叙述对读者最有迷惑性，事实上，周作人在日本时期与章、刘二人的关系，即便达不到不相上下的地步，至少也比他本人谈及的和研究者所注意到的要多得多。周作人晚年回忆:

刘申叔是扬州有名的国学世家，以前参与《国粹学报》，所做文章久已闻名，这时在东京专替他的夫人何震出名，创办破天荒的女性无政府主义杂志，尤其声名很大。这事常有龚未生来谈，从章太炎和苏曼殊方面得来的消息，所以知道得很多。他为《河南》做总编辑，是否也是像《天义报》似的出力宣传“安那其”主义，却记不得了，似乎也不可能，而且无此必要吧。大约只是写他那《国粹学报》派烦冗的考据文章，至于谈论的是什么事情，那因为年代太是久远，已经全不记得了。[360]

周作人与刘师培，主要是作者与编者的关系。《天义报》和《河南》为周作人与鲁迅提供了重要的发表园地，促进其思想与创作的发展。周作人离开南京学堂以后所常用的两个笔名“独应”与“仲密”，“前者用于刘申叔所办的《天义报》，后来在《河南》杂志上做文章，也用的是这个笔名，后者则用于‘民报’”[361]。在《天义报》上，周作人于1907年7月至11月以“独应”笔名所发表的诗文，除本文详细提及的《防淫奇策》《论俄国革命与虚无主义之别》之外，还有《妇女选举权问题》、《读书杂拾》(六篇)、《中国人之爱国》、《见店头监狱书所感》及《绝诗三首(刺女界也)》等多篇。

在《河南》杂志上，周氏兄弟实现了创办《新生》的一半目标。“鲁迅计划刊行文艺杂志，没有能够成功，但在后来这几年里，得到《河南》发表理论，……可以算作《新生》的甲编。”[362]又说“《新生》式的论文，既然得在《河南》上边得到发表的机会”[363]。《河南》对鲁迅有如此的重要性，对周作人本人也是如此。“我对于《河南》的投稿，一共只有两篇，分在三期登出”，即《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文是失》和《哀弦篇》。前一篇实际上是两篇，“一篇的名目仿佛是《论文学之界说与其意义，并及近时中国论文之失》，上半杂抄《文学概论》的文章，凑成一篇，下半是根据了新说，来批评那时新出版的《中国文学史》的，这本文学史是京师大学堂教员林传甲所著，里边妙论很多，就一条一条的抄了出来，不惮其烦的加以批驳，本来就可以独立的自成一篇，却拿来与上篇联合了，因为……编辑先生有一种怪脾气，文章要长，愈长稿费便愈多”[364]。两篇文论是周作人在日本时期的代表作，也是他一生中的重要作品。

通常人们只注意到鲁迅对周作人的提携和帮助;在日本时期，周作人对鲁迅的帮助也不少，其一便是鲁迅与《河南》建立联系，主要是通过周作人的中介作用。“可巧在这时候有我在南京认识的一个友人，名叫孙竹丹，是做革命运动的，忽然来访问我们，说河南留学生办杂志，缺人写稿，叫我们帮忙，总编辑是刘申叔。”[365]孙竹丹是安徽巨族[366]，周作人1903年日记所记南京求学时的城南聚会十六人中，便有他的名字[367]。

其次，当时的刘师培接受章太炎的邀请，赴日本与其共事，还是《民报》的主要撰稿人。前往听课的周作人本来就有了解刘师培的机会，此时向刘师培编辑的杂志投稿较多，于是刘与周发展成一种近似杂志同人的关系。刘师培《天义报》所宣扬的妇女平等和无政府主义，正是周作人的兴趣所在，这又增加了两人思想交集的可能。

周作人应章太炎之请所做的翻译，就与刘师培鼓吹的无政府主义相关。其中“有斯谛普虐克的《一文钱》，和克鲁泡金的《西伯利亚纪行》。斯谛谱虐克是有名的俄国革命者，这篇小说乃是在本国游说农民时所作，写地主牧师榨取农民，用笔非常滑稽，……克鲁泡金的那篇纪行，那是从他的《在英法狱中》选出，登在《民报》最后这一期上”[368]。克鲁泡金是俄国革命家，无政府主义的重要代表人物之一，“无政府共产主义”的创始人。

周作人将南京时期的“外国的人道主义，革命思想，也有传统的虚无主义”浪漫地即理想化地“拼在一起”的状况，延续到了日本时期。这是一种反对暴力革命的改良主义思想。因此，周作人说自己“读过点克鲁泡特金，但也并没有变成‘安那其’”，其中“《互助论》却约略翻过，仿佛还能记得他的大意。倘若我那望文生义的解说没有多大错误，那么这与互助似乎并无什么冲突，因为互助实在只是阶级争斗的一种方法”。周作人认为社会矛盾可以通过互助这样的和平方式得到解决，将虚无主义和无政府主义理解为一种宗教情怀，而非革命行动的思想指南，“其实照我想来，凡真正宗教家应该无一不是共产主义者。宗教的目的是在保存生命，无论这是此生的或是当来的生命;净土，天堂，蓬莱，乌托邦，无何有之乡，都只是这样一个共产社会，不过在时间空间上有远近之分罢了。共产主义者正是与他们相似的一个宗教家，只是想在地上建起天国来，比他们略略性急一点”[369]。

章太炎和刘师培同样是利用传统思想资源——章太炎借助庄子齐物论与佛学法华净土宗等为媒介，刘师培除了道家思想还有阳明心学等思想元素——与欧洲无政府主义附会与融合，从而形成中国早期的无政府主义思想。刘师培从国粹派的民族主义立场，逐渐倾向于主张暴力革命诸如暗杀等恐怖手段。在《李卓吾先生学说》一文中，刘师培将李贽与巴枯宁比附，“西欧有巴枯宁，中国亦有巴枯宁。中国之巴枯宁，且生于西欧巴枯宁数百载前。其人惟何?即明温陵李卓吾先生是也”，“巴枯宁之阨，仅阨于生前;李氏之阨，兼阨于生后。使今日而有李氏其人，吾知其必能破坏社会矣。故卽其说表彰之，以示同胞之女子，兼以励中国之民焉”。接着，刘师培肯定了李贽的进步意义所在。他认为“其所倡之说，约有二端:一曰不为他人所束缚，二曰破尽今古之是非”。这是就消极的“破”的方面而言。从积极的“立”的意义而言，李贽则是“一为身体之自由，一为思想之自由”。李贽成为刘师培弘扬无政府主义与倡导妇女平等的思想同道，“故能不囿于是非，不迷于利害，信心而行，无所恐怖。舍破坏社会而外，别无目的。其所以破坏社会，一曰破贵贱、贫富之界，二曰破亲疏之界，三曰破男女之界”[370]。

刘师培的激进主义对周作人的影响，很像是孟子、韩愈影响周作人的反作用方式，将其激到反面或者对立面。刘师培援引中国传统文化资源中的道家无为而治思想，则很契合周作人的趣味，因赞赏而有所吸收。刘师培提倡暴力革命，周作人避之唯恐不及。在1907年11月《天义报》刊出的《论俄国革命与虚无主义之别》[371]一文中，周作人反对自下而上的暴力革命，提出自上而下的改良主张:

首先，周作人对虚无主义和无政府主义思想及革命行动追根溯源，将当时暴力革命思想作为过去虚无主义的必然发展的结果。他循名求实，以过去之名来核当下之实，“近读俄人克罗颇特庚自叙传，见所言国中革命及虚无论者情状，颇异世俗传闻，意有足备考览者”。这种“世俗传闻”，即是“吾国人士不察，以此为虚无党人所事，唯以喋血为快者，则浅乎其见，非徒不知虚无论者，且不知俄国革命之为义者矣”。周作人试图告诉人们:“虚无党人(Nihilist)一语，正译当作虚无论者，始见于都介涅夫名著《父子》中，后遂通行，论者用为自号，而政府则以统指叛人。欧亚之士，习闻讹言，亦遂信俄国扰乱，悉虚无党所为，致混虚无主义于恐怖手段(Terrorism)，此大误也。是无异以哲学问题混入政治。”而这种混淆，也只是一时现象:“恐怖手段之作，每与时势相缘，应时而生，已复寂灭，后或重现，亦不可知，盖纯为政界一时之现象，非如虚无主义根于哲理，趋势所及，远被来纪也。”他还驳斥当时如《双孝子噀血酬恩记》的译者林纾，认为“其言虚无论者，混于无政府党，拟之为侠客，末又深斥之，则殆直以虚无主义为剧盗术矣。己纵不学，姑妄言之则已矣，特贻误后生，安可量者?”。周作人回顾了俄国革命历史的发生情景，极言其开始时候的平和气象，“七十至七八年间，党人运动故尚无他，苟能容与农民为伍，相与教导将助之，斯已意足”。

其次，周作人认为暴力革命和恐怖手段完全可以避免，可将希望寄托在统治者身上。革命党人兴起之初，“苟能容与农民为伍，相与教导将助之，斯已意足”，“第时尚无谋不利于皇帝者，使帝于是时能有以少慰民意，或稍削警吏之凶威。则祸且可泯”;“尔后二十年来，虽变故频仍，顾未至于莫挽，煦煦之仁，似尚能收效于暂时也”;到了沙皇政权血腥镇压，“市民死于枪击者二千人”，矛盾激化，因此“革命之潮遂不可遏，虽有八月十九日宪政，而大势已去，无可为矣”。周作人否认俄国革命的必然性，而将其归结为当时政府应对不当。

革命的发生既然是官逼民反，解决的出路在于“官”，而非“民”身上，革命行动乃是退而求其次的选项。“苛政未息，天灾流行，民困莫苏，丧乱遂函，仁人恻然，思有救之。此俄国革命所由作，历劫不挫，必终达其的而后已，盖不忍人之业也。”周作人极力渲染革命者的宗教情感，认为他们在行刺时竟然参与对被刺杀者的救治，“是诚所谓仁之至义之尽者矣”。

第三，周作人竭力将虚无主义严格限制在思想的范围，不使之与革命行动联系在一起。“且虚无主义纯为求诚之学，根于唯物论宗，为哲学之一支，去伪振敝，其效至溥。近来吾国人心虚伪凉薄极矣，自非进以灵明诚厚，乌能有济?”与鲁迅相比，这种差异非常明显。鲁迅主张“掊物质而张灵明，任个人而排众数”，后来给“虚无主义”作的界定，是“指不信神，不信宗教，否定一切传统和权威，要复归那出于自由意志的生活的人物而言”[372]。因此鲁迅关注虚无主义，强调的是个人通过与社会的抗争达到张大“灵明”效果。

周作人的虚无主义显然属内倾性的，由“求诚”进到“灵明诚厚”。周作人一方面强调其思想之美:“凡诸外观之雅，出于虚伪者，皆为虚无论者所非拒。其云谓动作，类多粗鲁，与一般圆融者相反，即遇交际之时有所陈说，亦悉破除旧习，不作寒温之谈，唯直吐其蕴，语至惫直。”[373]另外一方面，周作人把最初宣扬虚无主义思想的著作，作为文学来翻译介绍，着眼于其文章之美。“都介涅夫(J.S.Tergenev，俄国文宗)《猎人纪事》出，而二千万之农奴亦放。夫其书哀感顽艳，能动人心，使生毅力，孰能与于此。然其为力，若在屈缚不伸之国，则尤弘大。”[374]周作人翻译著名的俄国革命者斯谛普虐克作品时，也是从这个角度加以关注，认为“用笔非常滑稽”[375]。后又回忆说:“斯氏为虚无论派之社会改革家，于官僚僧侣至为疾恶，篇中所述，虽多谈谐，而诚者实太半，特稍张大而已。”[376]

俄国的革命造成动乱的原因，周作人认为是统治者未能使民众“遂其饮食男女之欲”，才弄得一发不可收拾。因此他在1909年2月在翻译《炭画》序中说，“古人有言，庶民所以安其田里而亡叹息仇恨之心者，政平讼理也”。中国历史上的治理者，往往连这个也不能做到，致使“民生颛愚，上下里析，一村大势，操之凶顽，而农女遂以不免，人为之亦政为之耳”[377]。显然，周作人接受了与儒家仁政思想接近的黄老之术，在接受虚无主义革命思想时，很自然地过滤了与其抵触的暴力革命和极端思想，只汲取与他原先思想近似的成份，对其温和的改良主义思想加以充实和完善。

周作人上述思想与刘师培的联系，显得若有若无，又若隐若现，一直到后来才出现了一些线索，变得明显。1934—1938年期间，在钱玄同编订《刘申叔遗书》时，周作人曾说自己“得有一二贡献，殊出望外，如《鲍生学术发微》，是亦寒斋之光荣也”[378]。周作人所说的这“一二贡献”，钱玄同在《左盦外集目录跋》中曾有说明:“上列诸报志(指《警钟日报》《衡报》。——引者注)，刘君之文甚多，但访求三年，讫今未得。唯余及余友周启明君尚有昔年裁剪仅存之数篇，今已收入矣。”[379]在此之前的1920年9月25日，钱玄同在与周作人的通信中谈到这篇文章:“我以为说S·inag ano主张‘无君主义’，实比《鲍生学术发微》还要附会。因为Baúinjano的确说过‘古者无君，胜于今世’，那么说他主张安那其‘问题’，还不算不对……”[380]

同样是将中国传统思想与无政府主义相比附的文章，周作人对刘师培《李卓吾先生学说》一文置若罔闻，对其姊妹篇《鲍生学术发微》一文，却剪辑下来保存。不能排除周作人没有看到《李卓吾先生学说》的可能性，但从周作人反对激进和暴力手段，只认同温和改良主义的思想脉络来看，舍李贽而取鲍敬言，更符合周作人性格与思想状况。刘师培在《鲍生学术发微》中介绍说，“鲍生名敬言，为西晋人，所著之论盖以《无君论》标题”，所发覆掘微之义则是“中国政由君出，既言无君，即系废灭人治，与无政府之说同。至于废道德而弃法治，非军备而贱财货，尤属清源之论。盖彼意欲使众民平等，共享完全之自由，故其立说较老庄为尤显。至欲反世风于太古，虽稍差荒谬，然明原人平等，亦系不刊之言。葛洪斥之何足道哉，故即其说表之”[381]。

鲍敬言的思想基本体现了老庄无为之治的思想，思想激烈却并不采取暴力对抗的实际行动，更符合周作人的“遂性”思想。这篇以传统道家思想比附现代欧美虚无主义思想的文章，周作人有兴趣保存，数十年来不曾忘记。

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[1]陶明志编《周作人论》，北新书局1934年版，第1页。

[2]周作人:《丙戌岁幕杂诗·狂人》，见《老虎桥杂诗》，河北教育出版社2002年版，第29页。

[3]周作人:《我的杂学》，见《苦口甘口》，太平书局1944年版，第55页。

[4]周作人:《鲁迅的青年时代》，中国青年出版社1957年版，第67页。

[5]鲁迅:《呐喊·社戏》，《鲁迅全集》第1卷，第590页。

[6]周作人:《苦茶庵打油诗》，见《立春以前》，太平书局1945年版，第160页。

[7]周作人:《〈论语〉小记》，见《苦茶随笔》，北新书局1935年版，第18—20页。

[8]周作人:《鲁迅的青年时代》，中国青年出版社1957年版，第66页。

[9]周作人:《五十年前之杭州府狱》，见《知堂乙酉文编》，香港三育图书文具公司1962年版，第91页。

[10]周作人:《我的杂学》，见《苦口甘口》，第59页。

[11]周作人:《鲁迅的故家·藏书》，人民文学出版社1957年版，第75页。

[12](清)吴颎炎:《经策通纂》，清光绪十三年上海点石斋石印本。

[13]同上。

[14]周作人:《广阳杂记》，见《立春以前》，太平书局1945年版，第78页。

[15]周作人:《我的杂学》，见《苦口甘口》，河北教育出版2002年版，第63页。

[16](明)刘宗周:《刘子全书》卷十《学言十》，道光四年(1824)重刊本。

[17]周作人:《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》，见《周作人散文全集》第1卷，第88页。

[18](唐)李延寿:《南史》，中华书局1975版，第1421页。

[19]周作人:《和魂汉才》，见《自己的园地》，北新书局1929年版，第222页。

[20]周作人:《国粹与欧化》，见《自己的园地》，第9页。

[21]周作人:《郁冈斋笔麈》，见《风雨谈》，第93页。

[22]［德］马丁·海德格尔:《存在与时间》，陈嘉映等译，三联书店1999年版，第177页。

[23]周作人:《知堂回想录》，香港三育图书文具公司1980年版，第135—136页。

[24]周作人:《文艺批评杂话》，见《谈龙集》，开明书店1930年版，第7页。

[25]周作人:《故乡与土产》，见《周作人散文全集》第11卷，第267页。

[26]周作人:《知堂回想录》，第167页。

[27]周作人:《苦茶庵打油诗》，见《老虎桥杂诗》，第93页。

[28](宋)朱熹:《四书章句集注》，中华书局1983年版，第184页。

[29]周作人:《鲁迅的国学与西学》，见《鲁迅的青年时代》，第46页。

[30]周作人:《苦茶庵打油诗》，见《老虎桥杂诗》，第94页。

[31]周作人:《论语小记》，见《苦茶随笔》，北新书局1935年版，第18页。

[32]周作人:《老虎桥杂诗》，河北教育出版社2002年版，第27页。

[33](汉)班固:《汉书》，中华书局1962年版，第1732页。

[34]周作人:《老虎桥杂诗》，第25页。

[35]周作人:《老虎桥杂诗》，第48页。

[36]同上书，第67页。

[37]周作人:《知堂回想录》，第67页。

[38](宋)朱熹:《四书章句集注》，第113、184页。

[39]周作人:《士大夫的习气》，见《周作人散文全集》第10卷，第214页。

[40]周作人:《知堂回想录》，第389页。

[41]周作人:《丁亥暑中杂诗·中元》，见《老虎桥杂诗》，第45页。

[42]周作人:《五十年前杭州府狱》，见《知堂乙酉文编》，第89页。

[43]《周作人日记》上册，大象出版社1996年版，第226页。

[44]周作人:《鲁迅与中学知识》，见《鲁迅的青年时代》，中国青年出版社1957年版，第53页。

[45]《周作人日记》上册，第363页。

[46]周作人:《知堂回想录》，第19—22页。

[47]周作人:《我学国文的经验》，见《谈虎集》下册，北新书局1928年版，第399—400页。

[48]鲁迅:《从百草园到三味书屋》，见《鲁迅全集》第2卷，第289页。

[49]周作人:《知堂回想录》，第24—26页。

[50]周作人:《我学国文的经验》，见《谈虎集》下册，第402—403页。

[51]周作人:《五十年前杭州府狱》，见《知堂乙酉文编》，第89页。

[52]周作人:《鲁迅小说里的人物》，河北教育出版社2002年版，第163页。

[53]周作人:《知堂回想录》，第41、62页。

[54]周作人:《知堂回想录》，第91页。

[55]《周作人日记》上册，第269—271页。

[56]周作人:《知堂回想录》，第108页。

[57]郑天廷:《清代考试的文字——八股文和试帖诗》，《故宫博物院院刊》1982年第2期。

[58]周作人:《〈论语〉小记》，见《苦茶随笔》，北新书局1935年版，第15页。

[59]周作人:《莫须有先生传序》，见《苦雨斋序跋文》，天马书店1934年版，第140—141页。

[60]周作人:《我的杂学》，见《苦口甘口》，河北教育出版社2002年版，第62页。

[61]周作人:《谈〈七月在野〉》，见《瓜豆集》，宇宙风社1937年版，第125页。

[62]周作人:《读风臆补》，见《秉烛谈》，北新书局1940年版，第19—20页。

[63]《老虎桥杂诗》，第92—93页。

[64]周作人:《钱译〈万叶集〉跋》，《周作人散文全集》第8卷，第566页。

[65]《周作人日记》上册，第34页。

[66]同上书，第157页。

[67]周作人:《雨天的书》，北新书局1935年版，第60—61页。

[68]《周作人日记》上册，第256页。

[69]《周作人日记》上册，第25页。

[70]《老虎桥杂诗》，第92—93页。

[71](清)王士祯:《池北偶谈》，中华书局1982年版，第390页。

[72]章培恒:《中国文学史新著》上卷，复旦大学出版社2007年版，第66页。

[73]参见第三章《参与新文化运动(1917—1926)的周作人》中“《人的文学》、《小河》与新村运动”一节。

[74]周作人:《〈论语〉小记》，见《苦茶随笔》，北新书局1935年版，第18页。

[75]周作人:《鲁迅的青年时代·避难》，中国青年出版社1957年版，第18页。

[76]周作人:《〈论语〉小记》，见《苦茶随笔》，北新书局1935年版，第18—20页。

[77]周作人:《读檀弓》，《秉烛谈》，北新书局1940年版，第159—160页。

[78]《老虎桥杂诗》，第20页。

[79]周作人:《〈论语〉小记》，见《苦茶随笔》，第15—23页。

[80]《周作人日记》上册，第37—38页。

[81]参见本书附录《周作人早期所读传统典籍书目简编》中《池北偶谈》条:“庚子年(1900年)八月廿二日，托立夫兄转寄江南。……《池北偶谈》(布套)八本。辛丑年(1901 年)二月初八日，夜阅王渔洋《池北偶谈》。二月初九日，阅《池北偶谈》。”

[82](清)王士祯:《池北偶谈》，中华书局1982年版，第6页。

[83]《周作人日记》上册，第312页。

[84]周作人:《列仙传》，见《书房一角》，新民印书馆1944年版，第90页。

[85]周作人:《逸语与论语》，见《风雨谈》，北新书局1936年版，第128—129页。

[86]周作人:《读〈孔子集语〉》，见《书房一角》，第143—144页。

[87]周作人:《读〈大学〉〈中庸〉》，见《书房一角》，第139—140页。

[88]周作人:《读孟子》，见《谈虎集》上册，第163页。

[89]《谈孟子的骂人》，见《周作人散文全集》第7卷，第763、765页。

[90]周作人:《笑赞》，见《立春以前》，太平书局1945年版，第98—104页。

[91]周作人:《谈食鳖》，见《秉烛后谈》，新民印书馆1944年版，第116页。

[92]周作人:《读檀弓》，见《秉烛谈》，北新书局1940年版，第156—157页。

[93]周作人:《三千威仪》，见《书房一角》，新民印书馆1944年版，第103—104页。

[94]周作人:《重刊袁中郎集序》，见《苦茶随笔》，北新书局1935年版，第99页。

[95]己亥年(1899年)三月八日日记，见《周作人日记》上册，第48页。

[96]周作人:《儿童生活诗》，见《老虎桥杂诗》，第55页。又《故乡的野菜》中说:“浙东扫墓用鼓吹，所以少年常随了乐音去看‘上坟船里的姣姣’。”见《雨天的书》，北新书局1935年版，第66页。

[97]《周作人日记》上册，第132、388页。

[98]周作人:《知堂回想录》，第107页。

[99]《周作人日记》上册，第55、152页。

[100]周作人:《元旦试笔》，见《雨天的书》，第190页。

[101]《周作人日记》上册，第148页。

[102]同上书，第35、36、112页。

[103]《闻梁敦彦锡良周树模陈昭常将次辞职有感》，见《周作人散文全集》第1卷，第183页。

[104]邓云乡:《清代八股文》，河北教育出版社2004年版，第197页。

[105]《鲁迅全集》第3卷，第12页。

[106]胡适:《五十年来中国之文学》，见欧阳哲生编《胡适文集》第3卷，北京大学出版社1998年版，第218页。又可参见《中国新文学大集·建设理论集》导言。

[107]《不写说理文》，见《周作人散文全集》第10卷，第288—289页。

[108]周作人:《文饭小品》，见《夜读抄》，北新书局1934年版，第212页。

[109]周作人:《古文学》，见《自己的园地》，晨报社1923年版，第22页。

[110]1932年3月24日致沈启无信，见《周作人书信》，河北教育出版社2002年版，第119页。

[111]周作人:《苦茶庵小文·小引》，见《夜读抄》，北新书局1934年，第303—304页。

[112]周作人:《国语文的三类》，见《立春以前》，太平书局1945年版，第117—118页。

[113]周作人:《知堂乙酉文编》，第93页。

[114]《不写说理文》，见《周作人散文全集》第10卷，页288—289。

[115]周作人:《知堂回想录》，第29—31页。

[116]周作人:《谈策论》，见《风雨谈》，北新书局1936年版，第67页。

[117]周作人:《东莱左氏博议》，见《秉烛后谈》，新民印书馆1944版，第22—23页。

[118]废名:《关于派别》，《人间世》1935年4月第26期。

[119]周作人:《知堂回想录》，第49页。

[120]周作人:《中国新文学的源流》，北平人文书店1932年版，第63—64页。

[121]郑天廷:《清代考试的文字——八股文和试帖诗》，《故宫博物院院刊》1982年第2期。

[122]周作人:《袁随园》，见《老虎桥杂诗》，第43页。

[123]详见本书附录《书目简编》“集部”。

[124]《周作人日记》上册，第314页。

[125]同上书，第3、325页。

[126]《知堂回想录》，第169页。

[127]《周作人日记》上册，第229页。

[128]同上书，第289—292页。

[129]《历史小说》，见《周作人散文全集》第9卷，第797—798页。

[130]《望华国篇》，见《周作人散文全集》第1卷，第223—224页。

[131]周作人:《鲁迅的青年时代》，第66页。

[132]周作人:《丁亥暑中杂诗·修禊》，见《老虎桥杂诗》，第48页。

[133]《知堂回想录·六四·家里的改变》，第171页。

[134]周作人:《左腴周氏刻本》，见《书房一角》，新民印书馆1944年版，第76页。

[135]周作人:《鲁迅的故家》，人民文学出版社1957年版，第23页。

[136]《阿长与山海经》，见《鲁迅全集》第2卷，第252页。

[137]周作人:《夏夜梦》，见《谈虎集》下册，北新书局1928年版，第573—576页。

[138]《周作人日记》上册，第23页。

[139]同上书，第150—152页。

[140]《鲁迅全集》第7卷，第229页。

[141](清)王先谦:《庄子集解》，中华书局1987年版，第228—229页。

[142]《周作人日记》上册，第155页。

[143]赵尔巽:《清史稿》卷495，中华书局1977年版，第13688页。

[144]马叙伦:《石屋续沈》，上海书店1985年版，第132页。

[145]《知堂回想录》，第251页。

[146]同上书，第42页。

[147]赵尔巽:《清史稿》卷466，中华书局1977年版，第13762页。

[148]《知堂回想录》，第303页。

[149]《周作人日记》上册，第221—225页。

[150]《周作人日记》上册，第8—9、91—93、144页。

[151]周作人:《读京华碧血录》，见《雨天的书》，第286页。

[152]《知堂回想录》，第154页。

[153]《知堂回想录》，第304—305页。

[154]周作人:《往昔诗·范蠡》，见《老虎桥杂诗》，第20页。

[155]孙越舫:《鲁迅笔下的绍兴习俗考》，见《鲁迅研究资料》13，1984年4月。

[156]《鲁迅全集》第1卷，第538页。

[157]同上书，第11卷，第464页。

[158]《〈笑报〉所载杂文目》，见《周作人散文全集》第1卷，第497页。

[159]同上书，第10卷，第152页。

[160]许绍早等注译《世说新语译注》，吉林文史出版社1996年版，第426页。

[161]周作人:《越中名胜杂说》，见《周作人散文全集》第1卷，第431页。

[162]黄萍荪编《越风》第1卷第5期，1935年11月。

[163]周作人:《崇祯遗诗》，见《周作人散文全集》第9卷，第136—137页。

[164]周作人:《苦口甘口》，第149—150页。原载《古今》第43期，结集时改题为《阳九述略》。

[165]转引自周作人《关于命运之二》，见《苦茶随笔》，第191页。

[166]周建人口述、周晔编写《鲁迅故家的败落》，湖南人民出版社1984年版，第152—160页。

[167]钱伯城:《袁宏道集箋校》上册，上海古籍出版社1981年版，第442—443页。

[168]《周作人日记》上册，第495页。

[169]《越中名胜杂说》，见《周作人散文全集》第1卷，第430—431页。

[170]《周作人日记》上册，第65页。

[171]周作人:《真的疯人日记》，见《谈虎集》下册，第599页。

[172]周作人:《回丧和买水》，见《自己的园地》，第225页。

[173]《鲁迅故家的败落》，第120、123页。

[174]周作人:《旧日记抄》，见《风雨谈》，第212页。

[175]周作人:《明故宫之感情》，见《周作人日记》上册，第396页。

[176]《知堂回想录》，第120页。

[177]《周作人日记》上册，第401、410页。

[178]周作人:《扫叶楼》，见《老虎桥杂诗》，第27页。

[179]《尔越人毋忘先民之训》，见《周作人散文全集》第1卷，第229页。

[180]周作人:《陶庵梦忆序》，见《芳雨斋序跋文》，第146页。

[181]《周作人日记》上册，第121—122页。

[182]《〈笑报〉所载杂文目》，见《周作人散文全集》第1卷，第497页。

[183]周作人:《木片集》，河北教育出版社2002年版，第117—118页。

[184]《周作人日记》上册，第231、45、231、72页。

[185]《唐宋诗醇》卷四十六，景印文渊阁《四库全书》第1448册，第92页。

[186]《唐宋诗醇》卷四十六，见景印文渊阁《四库全书》，第198、285—293页。

[187]同上书，第144、310页。

[188]《老虎桥杂诗》，第22页。

[189]《〈唐宋诗醇〉与鲁迅旧诗》，见《周作人散文全集》第14卷，第25—28页。

[190](宋)朱熹:《诗集传·诗序辨说》，《朱子全书》，上海古籍出版社2002年版，第369页。

[191]《老虎桥杂诗》，第29页。

[192]《知堂回想录》，第6页。

[193]《呐喊·自序》，见《鲁迅全集》第1卷，第438页。

[194]《周作人日记》上册，第13、15页。

[195]周福清:《恒训》，见《鲁迅研究资料》第9辑，1982年10月。

[196]《周作人日记》上册，第138页。

[197]同上书，第355页。

[198]壬寅年(1902年)正月初八日记，《周作人日记》上册，第309页。

[199]《饭后随笔·善书》，见《周作人散文全集》第11卷，第91页。

[200]《周作人日记》上册，第74、75、128页。

[201]辛丑年(1901年)八月，壬寅年(1902年)二月日记。同上书。

[202]《知堂回想录》，第69页。

[203]周作人:《林和靖集》，见《书房一角》，第130页。

[204]《治家格言》，见《周作人散文全集》第11卷，第109页。

[205]周作人:《太上感应篇》，见《药堂语录》，庸报社1941年版，第2页。

[206]《知堂回想录》，第32—34页。

[207]同上书，第56页。

[208]《写在〈坟〉后面》，见《鲁迅全集》第1卷，第301页。

[209]《周作人日记》上册，第352页。

[210](清)郭庆藩辑《庄子集释》卷首，《诸子集成》第3册，上海书店1986年版。

[211]《知堂回想录》，第143页。

[212]章太炎:《菿汉微言》，见《章氏丛书》，浙江图书馆1919年版，第73页。

[213]田刚:《鲁迅与中国士人传统》，中国社会科学出版社2005年版，第143—145页。

[214]《知堂回想录》，第216页。

[215]田刚:《鲁迅与中国士人传统》，第143—145页。

[216]《周作人日记》上册，第106、402、388、326、402、145、411、404、405、408、409页。

[217]周作人:《文学史的教训》，见《立春以前》，太平书局1945年版，第124页。

[218]周作人:《草木虫鱼小引》，见《看云集》，开明书店1933年版，第24页。

[219]周作人:《志摩纪念》，见同上书，第126页。

[220]周作人:《杂拌儿之二序》，见《苦雨斋序跋文》，第153页。

[221]周作人:《草木虫鱼小引》，见《看云集》，第24页。

[222]《哀弦篇》，见《周作人散文全集》第1卷，第132页。

[223]周作人:《莫须有先生传序》，见《苦雨斋序跋文》第140—142页。

[224]《周作人书信》，第94页。

[225]废名:《知堂先生》，《人间世》第十三期，1934年10月。

[226]《知堂回想录》，第17—18页。

[227]《知堂回想录》，第133页。

[228](清)郭庆藩辑《庄子集释》，《诸子集成》第3册，上海书店1986年版，第44页。

[229]同上书，第44—45页。

[230]周作人:《我的杂学》，见《苦口甘口》，第54—55页。

[231]周作人:《老虎桥杂诗·题记》，见《老虎桥杂诗》，第2—3页。

[232]周作人:《老虎桥杂诗序》，见同上书，第100页。

[233]周作人:《我的杂学》，第62页。

[234]《周作人书信》，第116页。

[235]《周作人日记》上册，第287页。

[236]周作人:《中国新文学的源流》，北平人文书店1932年版，第72页。

[237]周作人:《大乘的启蒙书》，见《立春以前》，第105页。

[238]《文学史的教训》，见《立春以前》，第123页。

[239]周作人:《郢人》，见《药堂语录》，庸报社1941年版，第67—68页。

[240]《知堂回想录》，第3页。

[241]《老虎桥杂诗》，第20页。

[242]《知堂回想录》，第168—169页。

[243]周作人:《我的杂学》，见《苦口甘口》第91页。

[244]《知堂回想录》，第220—221页。

[245]周作人:《丙戌岁暮杂诗·文字》，见《老虎桥杂诗》第33页。

[246]《周作人日记》上册，第403—404页。

[247]周作人:《读戒律》，见《风雨谈》，北新书局1936年版，第189页。

[248]《楞严经》，《大正藏》第19册，台北新文丰出版有限公司1983年版。

[249]《诸佛要集经》，见同上，第50册。

[250]《大乘起信论》，见同上，第32册。

[251]《菩萨投身饴饿虎起塔因缘经》，见同上第3册。

[252](魏)王弼注《老子道德经》，《诸子集成》第3册，上海书店1986年版。

[253]《周作人日记》上册，第401—402页。

[254]同上书，第403—404页。

[255]《周作人日记》上册，第355页。

[256]《说生死》，见《周作人散文全集》第1卷，第17—19页。

[257]周作人:《与友人论性道德书》，见《雨天的书》，第157—158页。

[258]参见《新青年》第5卷第6号，1918年12月。

[259]周作人:《死之默想》，见《泽泻集》，北新书局1933年版，第101页。

[260]周作人:《我的杂学》，见《苦口甘口》，第92页。

[261]周作人:《文坛之外》，见《立春以前》，太平书局1945年版，第166—167页。

[262]周作人:《十堂笔谈》，见同上书，第147—148页。

[263]周作人:《十堂笔谈》，见《立春以前》，第148页。

[264]周作人:《遇狼的故事》，见《苦口甘口》，第157—161页。

[265]周作人:《关于东郭》，见《周作人散文全集》第9卷，第535页。

[266]《神圣家族》，见《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1965年版，第255—266页。

[267]《知堂回想录》，第167页。

[268]《药堂语录》，第91页。

[269]上引内容，见《周作人日记》上册，第50、272、274、275、356页。

[270]周作人:《谈金圣叹》，见《苦竹杂记》，良友丛书1941年版，第10页。

[271]［日］山田敬三:《鲁迅——无意识的存在主义》，《北京大学学报》2009年9月第46卷第5期。

[272]黄开发:《人在旅途——周作人的思想与文体》，人民文学出版社1999年版，第27页。

[273]孟森:《心史丛刊》，辽宁教育出版社1998年版，第142—143页。

[274]周作人:《旧日记抄》，见《风雨谈》，北新书局1936年版，第219页。

[275]曹方人、周锡山标点《金圣叹全集》第3册，江苏古籍出版社1985年版，第5—6页。

[276]许绍早、王万庄注译《世说新语译注》，吉林文史出版社1996年版，第477页。

[277]《老虎桥杂诗》，第92—93页。

[278]丁锡根编著《中国历代小说序跋集》上册，人民文学出版社1996年版，第625页。

[279]《周作人日记》上册，第404—405页。

[280]周作人:《死法》，见《泽泻集》，北新书局1933年版，第116页。

[281]周作人:《死之默想》，见《泽泻集》，第101页。

[282]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第40—47页。

[283]《孟子·离娄上》，见《四书章句集注》，第287页。

[284]《龚自珍全集》，上海古籍出版社1999年版，第12—13页。

[285]周作人:《苦茶庵笑话选序》，见《苦雨斋序跋文》，第117—124页。

[286]［德］赫伯特·曼纽什:《怀疑论美学》，古城里译，辽宁人民出版社1990年版，第20页。

[287]周作人:《秉烛后谈序》，见《立春以前》，太平书局1945年版，第179—180页。

[288]《新文学的二大潮流》，见《周作人散文全集》第3卷，第223页。

[289]周作人:《风雨谈》，第207页。

[290]周作人:《过去的生命》，河北教育出版2002年版，第43—44页。

[291]［美］伊兹拉·庞德:《庞德诗选·比萨诗章》，黄运特译，漓江出版社1998年版，第26页。

[292]周作人:《画蛇闲话》，见《夜读抄》，北新书局1934年版，第287页。

[293]《文载道文抄序》，见《立春以前》，太平书局1945年版，第182页。

[294]周作人:《小品文的危机》，见《鲁迅全集》第4卷，第593页。

[295]周作人:《论小说教育》，见《苦口甘口》，第20—21页。

[296]《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第17—30页。

[297]《马克思恩格斯选集》第41卷，第14—15页。

[298]周作人:《莲花筏》，见《秉烛谈》，北新书局1940年版，第92—93页。

[299]周作人:《丁亥暑中杂诗·刘继庄》，见《老虎桥杂诗》，第44页。

[300]周作人:《中国新文学的源流》，第32页。

[301]周作人:《谈金圣叹》，见《苦竹杂记》，良友丛书1941年版，第10页。

[302]《文学杂谈》，见《周作人散文全集》第9卷，第243页。

[303]周作人:《立春以前》，第178—179页。

[304]《新民说》(1902年)，见《梁启超全集》，北京出版社1999年版，第657页。

[305]《知堂回想录》，第136页。

[306]《五十年来中国之文学》，见欧阳哲生编《胡适文集》第3卷，北京大学出版社1998年版，第211页。

[307]《日本近三十年小说之发达》，见《艺术与生活》，上海西风社1941年版，第147—
148页。

[308]周作人:《我的复古的经验》，见《雨天的书》，第181—184页。

[309]《知堂回想录》，第220页。

[310]同上书，第107页。

[311]同上书，第137页。

[312]周作人:《林琴南与罗振玉》，见《语丝》第3期，1924年12月1日。

[313]《知堂回想录》，第167页。

[314]《知堂回想录》，第232—233页。

[315]同上书，第245页。

[316]周作人:《点滴序》，见《苦雨斋序跋文》，第13页。

[317]《驳康有为致总统总理书》，见《独秀文存》卷一，民国丛书第一编，上海书店1989年版，第95页。

[318]《知堂回想录》，第42页。

[319]《周作人日记》上册，第343—357页。

[320]《中国新文学的源流》，第96—97页。

[321]《中国新文学大系导言》，见《中国新文学大系·建设理论集》卷首，上海文艺出版社2003年版。

[322]《仁学》卷上，见《谭嗣同全集》第1卷，三联书店1954年版，第3页。

[323]同上书，第14—15页。

[324]壬寅年(1902年)七月廿八日日记，见《周作人日记》上册，第348页。

[325]壬寅年(1902年)七月廿八日日记，见《周作人日记》上册，第348页。

[326]《仁学·卷下》，见《谭嗣同全集》，第59页。

[327]《周作人日记》上册，第391、386、388页。

[328]同上书，第319—389页。

[329]《周作人日记》上册，第362页。

[330]同上书，第390页。

[331]癸卯年(1903年)二月初三日至三月廿九日日记，见同上书。

[332]《周作人散文全集》第1卷，第51页。

[333]《周作人散文全集》第1卷，第92—93页。

[334]《仁学·卷上》，见《谭嗣同全集》，第15页。

[335]周作人:《秉烛后谈》，第145页。

[336]支伟成:《清代朴学大师列传》，上海泰东图书局1925年版，第1页。

[337]《知堂回想录》，第216—217页。

[338]章太炎:《东京留学生欢迎会演说辞》，《民报》1906年7月第6号。

[339]《知堂回想录》，第216—217页。

[340]张菊香、张铁荣:《周作人年谱》，天津人民出版社2000年版，第4页。

[341]周作人:《鲁迅的故家》，人民文学出版社1957年版，第76页。

[342]壬寅年(1902年)正月初七日日记:“傍晚回，带来《小学》及手抄本。”癸卯年(1903年)三月初二日记:“下午看《小学》。”参见《周作人日记》上册。

[343]《知堂回想录》，第227页。

[344]周作人:《谢本师》，载《语丝》94期。

[345]《关于太炎先生二三事》，见《鲁迅全集》第6卷，第565—566页。

[346]《我的负债》，见《周作人散文全集》第3卷，页325—327。

[347]《知堂回想录》，第216—217页。

[348]鲁迅:《关于太炎先生二三事》，见《鲁迅全集》第6卷，第565—566页。周作人:《〈太炎文录〉的刊行》，见《周作人散文全集》第13卷，第6页。

[349]周作人:《我的复古的经验》，见《雨天的书》，第181—184页。

[350]《摩罗诗力说》，见《鲁迅全集》第1卷，第69页。

[351]周作人:《丙戌岁暮杂诗》，见《老虎桥杂诗》第30页。

[352]《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》，见《周作人散文全集》第1卷，第107页。

[353]同上书，第93页。

[354]《哀弦篇》，见《周作人散文全集》第1卷，第128页。

[355]《哀弦篇》，见《周作人散文全集》第1卷，第130—131页。

[356]《章太炎全集》第4卷，上海人民出版社1985年版，第448—449页。

[357]《文化偏至论》，见《鲁迅全集》第1卷，第51页。

[358]《周作人散文全集》第1卷，第78—79页。

[359]周作人:《我的负债》，见《周作人散文全集》。

[360]《知堂回想录》，第218页。

[361]同上书，第143页。

[362]同上书，第217页。

[363]同上书，第225页。

[364]《知堂回想录》，第219页。

[365]周作人:《鲁迅的青年时代》，第44页。

[366]《知堂回想录》，第165—166页。

[367]癸卯年(1903年)七月廿九日日记“三山街同人之谈话”篇，见《周作人日记》上册，第396页。

[368]《知堂回想录》，第226页。

[369]周作人:《外行的按语》，见《谈虎集》上册，第263—264页。

[370]万仕国辑校《刘申叔遗书补遗》，广陵书社2008年版，第1629—1632页。

[371]《周作人散文全集》第1卷，第80—84页。

[372]《马上支日记》，见《鲁迅全集》第3卷，第346页。

[373]《周作人散文全集》第1卷，第80—84页。

[374]《文章之力》，见《周作人散文全集》第1卷，第72—73页。

[375]《知堂回想录》，第226页。

[376]《〈一文钱〉译记》，见《周作人散文全集》第1卷，第499页。

[377]周作人:《炭画序》，见《苦雨斋序跋文》，第8页。

[378]周作人:《左盦诗》，见《书房一角》，第18页。

[379]《刘申叔遗书》，江苏古籍出版社1997年版，第1301页。

[380]《钱玄同文集》第6卷，中国人民大学出版社2000年版，第32页。

[381]《鲍生学术发微》，见《刘申叔遗书》，第1524—1525页。