内容提要

第一部分　中国古代哲学的基本精神

（1）坚持现象与实在的二分是西方哲学的基本特征和一贯传统，其经验主义与超验主义是结伴而行、互为补充的。

（2）与西方哲学不同，中国哲学家并不把现象与实在加以区分，而是以“本质直观”的方式把现象与实在视为显微无间的整体。这种寓实在于现象之中的整体就是中国古人所谓的“道”。

（3）“下学上达”的彻底经验主义已成为地地道道的中国传统。“理学”对这一传统的歪曲和背离。

（4）从“显微无间”到“道德合一”。作为人的合目的性（“得”）的“德”。

（5）中国古代“主体即本体”的思想。“此在”的“我”在中国古代哲学中的地位，以及作为中国古代哲学传统的“人本主义”。

（6）在中国哲学里，“超验自我”与“经验自我”之间的“不即不离”关系。故中国哲学是一种“内在的超验”而非“外在的超验”的学说。

（7）中国哲学把“本体”不是视为某种“实有”，而是看作为一种“即用显体”的功能性的过程，也即古人所谓的“主宰即流行”。这就导致了以“生生”为其宗旨的中国古人特有的“易”论。

（8）宇宙的“生生”过程不是来自某种外力，而是生命自身的阖与辟、阴与阳、静与动两种因素交互作用的结果。生命被视为“自我运动”。

（9）从天道的“生生”推之到人道的“健行”。中国古代的易论最终落实到人的行为。

第二部分　礼治理论

（1）行为的“履”也即中国古人所谓的“礼”。作为集中国早期社会礼之大成的“周礼”，以及“周礼”的核心内容。

（2）周礼的式微及孔子的“复礼”活动。

（3）《荀子》的礼的理论及《礼记》的礼的思想。礼的“合题”在汉的出现。

（4）以“祭”为突破口的对礼的形式本身的考查。对于中国古人来说，礼并非一种纯粹的“仪”，而是寓“义”于“仪”的一种“有意味的形式”。在这种形式里，合目的性与合规律性二者实现了其有机的统一。

（5）礼不仅是人的个体行为的普遍形式，亦是人的社会活动的普遍形式。礼使中国古人的政治方式不再是一种异己于人的东西，而成为既有一定外在的社会规定又与个人的内在的情感表达密切相连的审美形式。为孔子的“正名”说“正名”。

（6）故中国的“礼治”思想最终是通向“人文主义”的。作为人的“自由形式”的“文”的哲学考查。“人文主义”在现时代的重要的意义。

（7）“文明”源于“情深”。从外作之“礼”的考查深入到中出之“乐”的考查，礼之文的形式最终还原为乐的“情感逻辑”。

（8）“礼治”之于“法治”的优越。礼治最终走向人的“行为自律”。

（9）对礼的“本质还原”使孔子从“礼”走向“仁”。

第三部分　仁治理论

（1）“仁从千心”。儒家从礼之“亲亲”中挖掘出更具普遍性的人之“恻隐之心”，“恻隐之心”作为人之通性而成为人之所以异于禽兽的根本。

（2）在中国儒家“仁”的学说里，这种“恻隐之心”作为人之端绪被视为是一种人之“潜能”，故人的伦理行为的实现并非“我”之让渡而是一种自我的生成。

（3）中国古人的“天人合一”的逻辑，决定了这种生成论的“仁”和宇宙中生生不已的“道”是完全同一的。仁既是人之“伦理”又是宇宙之“本体”地被赋予了绝对的意义。

（4）中国古人的政治不过是中国古人的伦理的放大形式。政治被视为我之“恻隐之心”由近及远、由己推人的“移情”过程。这就导致了充满博爱精神的儒家的“王道”理想的应运而生。

（5）把仁的原则落实为人的具体行为就是所谓的“义”。与“利”相比，“义”具有本体论的优先地位。

（6）仁的“内在超验”的性质表明仁是“极高明而道中庸”的，故仁学并没有流于“唯爱”“唯义”的形而上的独断，而是“从容中道”地与“权”的原则有关的。

（7）仁作为人的本己的、固有的属性，决定了仁的实现并非“外索”而是“内返”。“反求诸己”成为“为仁之方”的关键。

（8）能否“返求”取决于人能否克服物欲对自己人性的遮蔽。儒家“克己复礼”学说的提出，以及由此出发形成的中国古人的“修身”传统。

（9）“修身”落实到“明教”。对人性的“教化”不啻为儒家治论的最终结论。

第四部分　法家论

（1）法家学说之所以作为儒家学说之“反题”，溯其理论渊源，实出自其一反中国古代“天人合一”传统的所谓“明于天人之分”这一哲学命题。

（2）突出“天”与“人”的各自有别，必然重视认识上的“征知”。法家的注重“辨合”“符验”的经验主义、实证主义的哲学路线。

（3）宇宙中的天人二分的思想反映在人学领域，就导致了“性恶”“为善”这一人之“性”“伪”之二分。法家的强调“法正”作用的法治理论因此而产生。

（4）“性恶论”使法家视人为趋利避害的动物，故法家不惟不反对人的“利取”原则，反而主张用人之自利之心以实现天下之治道。

（5）功利主义使法家鄙薄“仁义”。其从实证立场出发，极力反对先王的“王道”而积极鼓动吹后王的“霸道”。

（6）法家的“法”的理论包括“法”“术”“势”三个方面。“法”“术”作为君主之“制”，“势”作为君主之“资”，二者互为发明、互为服务。法家“抱法处势”理论的提出，实际上开中国专制主义治论的造始端倪。

（7）法家学说的得与失。法家理论的失误在于其以“法”释“道”而把法本体化、绝对化的倾向。这种体、用之颠倒，是对中国古代“人本主义”治之传统的历史反动。

第五部分　墨家论

（1）墨家的“三表说”的提出，使墨学具有极为鲜明的经验主义和实证主义的特征。

（2）从经验主义和实证主义出发，墨学与主张“性”“命”合一的儒学不同，坚持“力”能胜“命”的“非命”。

（3）经验主义是一把双刃剑，其经验的“非命”论的提出又是以超验的“天志”说为其必然补充的。

（4）与那种作为“士”的思想代表的、具有超阶级倾向的儒学不同，墨家的社会学说具有鲜明的阶级属性。它代表了下层被奴役阶级的呼声。

（5）“兼爱”说在墨家的社会学说中具有中枢地位。墨家的“兼爱”与儒家的“仁爱”存有本质区别：由于无视“亲亲”作为爱之基础，使墨家的爱的学说远离人性。

（6）“兼爱”的非人称性使墨家求助于政治上人为的“尚同”，使其与法家学说互为补充地共同服务于专制主义的理论的论证。

（7）由于反对“爱有差行”的“兼爱”说和反对“和而不同”的“尚同”论的提出，墨家最终走向对古代“礼治”传统的否定，即走向对中国古代“人文主义”精神的反动。其“非乐”说的提出就是明证。

（8）墨学的衰亡源自其学说的非人称性这一理论的先天不足。墨学在近现代中国的影响不容忽视。

余论

（1）从“行为科学”到“科技治国论”，西方见用忘体的管理学的深刻危机。儒家“人本主义”管理思想的现代意义。

（2）对韦伯的对儒学的批判的批判。儒学化的日本管理经验对世人的启示。