源流、史詩、版本與宗教寓言——余國藩英譯本《西遊記》修訂版導論
一、玄奘事功與《西遊記》本源
晚明小説《西遊記》的内容，大抵基於唐人玄奘（596—664）西至天竺取經的史實敷衍而成。西行道上危難重重，玄奘並非第一個不辭勞苦、萬里孤征的僧侣。根據現代學者查考的名録所示[60]，玄奘之前，史籍可稽的取經僧至少有以朱士行爲首的五十四位。朱氏於公元260年出關，而後從者甚夥。他們西至天竺的目的，若非深造佛學，便是求取經籍，攜帶回國。這些佛僧並非人人都能遂行所願，一履信仰所在。玄奘以後，另有五十名左右的僧侣曾經西行求法。最後一位法號悟空，在天竺滯留約四十載，於公元789年始返中土[61]。由是觀之，玄奘的旅行只是綿延五百年的歷史時空中大舉西行求法的偉業裏的一部分，似無特别值得稱道之處。雖然如此，我們仍然得體認玄奘成就空前，人格又完整無比。他早已化爲中國佛教永恒的傳統的一部分了。多數論述都認爲玄奘乃中國最著稱於世、最受人景仰的佛僧之一。
公元596年，玄奘出生於洛州陳留（今河南省緱氏縣）[62]，俗家姓陳，名褘。爲玄奘立傳的人謂其生於高官顯第。祖父陳康曾任國子博士，品秩頗高；父親陳惠早通經術，好儒者之容。玄奘生來即珪璋特達，聰悟不群。年八歲時，其父口授《孝經》，至曾子避席，玄奘即整襟而起，並謂：“曾子聞師命避席，玄奘今奉慈訓，豈宜安坐？”[63]玄奘克敦孝行，兩年後父逝。兄陳素出家爲僧（法號長捷），玄奘即隨之加入洛陽僧團，年僅十三。其時玄奘已顯露出研習浮屠經籍的志趣，後隨其兄赴陝西，在長安城内從名僧誦經習典。
玄奘成長的年代，中國正值史上大變劇動。隋文帝楊堅（581—604年在位）在581年締造帝國，號令群黎。雖然有隋國祚尚不滿四十載（581—618），但是成就有目共睹。芮沃壽（Arthur Wright，1913—1976）嘗評述道：
有隋之際，各種宗教傳統再度興起。文帝爲謀社稷安定，力圖攏絡儒釋道三教，不但廢除北周對付宗教的嚴刑峻法，而且還爲唐代的君王立下典範，使其有所遵循[65]。雖然文帝不如梁武帝（502—549年在位）崇尚三寶，但是他鼓吹信仰不遺餘力，不容否認。他曾經庇護佛門宗派，像君士坦丁大帝振興天主教一樣，促成釋門勃興。他又師法天竺阿育王，費神草擬計劃，全面修繕浮圖，在塔内安置佛骨。宏揚佛法，文帝從來不落人後。除了設立宣教用的佛僧團外，他還成立過研究佛法的組織，盡心盡力。唐初的佛教文獻稱，隋末諸法已燦然大備，及門弟子成千上萬，祝髮受戒者也不計其數，而寺廟林立，更是全國可見。文獻或許誇大其辭，但離事實料應不遠。
年輕之時，玄奘甚爲活躍於佛教社會，以善知識聞名。從他尚爲一方沙彌時所受的訓練，或許最足以看出此點。爲他作傳的弟子特别指出：玄奘一入洛陽的净土宗寺院，便追隨兩位法師探究《涅槃經》與《攝大乘論》，幾乎廢寢忘食。這兩部經籍歷史意義别具，反映出三百年來中土佛教教義的争執。《涅槃經》是大乘佛法主要經籍之一，譯本有三：首先是法顯與覺賢合譯者，其次是421年北涼沙門曇無讖的譯本，最後一部則由慧嚴（363—443）領導華南佛僧於元嘉年間（424—453）完成。從《涅槃經》度化者頗衆，是以該經廣受討論，尤以華南地區爲然。之所以如此，原因是此一經卷對啓悟與解脱有廣義之解。唐代的佛衆僅知涅槃無自性，但是，今人陳觀勝卻指出：
《攝大乘論》雖然亦屬大乘佛法，但是偏向深具理想色彩的印度瑜伽宗，其論點或可稱之爲“精英式的解脱觀”[67]。傳記裏所刻畫的玄奘不僅精於此一典籍，在闡釋的時候，也深爲其中引發的問題苦惱不已：衆生皆有佛性？或是只有少數人才有？玄奘百思不解。加以《攝大乘論》版本問題複雜，教義争端時起，所以玄奘決定親至天竺參經。幾年以後，他終於抵達信仰所繫之地。在往遊伊爛拿鉢伐多國的途中，玄奘看到一尊遠近馳名的觀音像，乃合掌禱告，乞求菩薩助他實現三個願望：一路平安重返中土；來生轉世投胎於彌勒王宫，成爲自己悉地知識的化身；倘若天下人確如聖教所言非盡有佛性，則乞求自己確能夠早日成佛[68]。
玄奘年輕時每與佛門大師論法，堅信只有在求得《瑜伽師地論》後，中土才有可能認識其他具唯心傾向的經典。《瑜伽師地論》乃瑜伽宗的基本典籍，卷帙浩繁，包羅萬象。玄奘決定出關，西行問經。雖然如此，當時邊陲不寧，衆僧請出的奏章一到宫中即遭駁回。玄奘的傳記如此記載：“時，國政尚新，疆場未遠，禁約百姓，不許出蕃。”唐太宗（627—649年在位）此時登基未久，他戕害手足，據説還曾弒父奪取帝位。《西遊記》唐太宗遊地府一回（第十一回），即曾明載此事[69]。唐皇二位兄弟鎮守西陲，士卒忠勇，一旦獲悉將帥遇害，極可能起兵興亂；朝廷禁止任意私離西疆，合情入理，衆人亦從令如流。但玄奘不作此想，一夜夢到自己踏蓮而行，踊乎波外，最後則扶摇直上，終於順風登上蘇迷盧山頂。這位少年沙門遂違抗朝命，於公元627年左右秘隨商旅出關。此番履行信仰之舉，實則身負背國重罪，一旦擒獲可就地處死。然而儘管事涉不法，而且危殆險巇，玄奘最終仍安然出關[70]。
此行一路風霜，險阻頻仍，苦不堪言。玄奘最後走過高昌、呾邏斯、赭時、颯秣健、波利、迦畢試，以及罽賓等國，而於631年安抵中天竺摩揭陀國的那爛陀寺。在這個佛門聖地，玄奘分三次從遊於年邁的戒賢法師，歷時五載。此外，玄奘還廣遊天竺，一路參經禮佛，在諸王與僧俗面前説法。每遇旁門外道或是盜匪之流，則率皆感化之。異教炫學，亦每敗於强辯之下。胡僧爲表崇敬，尊之爲摩訶耶那提婆或木叉提婆。十六年後，也就是公元643年，玄奘決定返國。第二年抵高昌。他思慮縝密，乃於此地上表太宗，乞求寬赦專擅之罪[71]。太宗踐跅，强敵環伺，佛衆屢次馳援，勞苦功高；因此，有道高僧上表，豈有不准之理？玄奘乃於645年正月安返長安，隨身攜回經卷六五七部。此時太宗身在東部洛陽，正準備和高句麗開戰。
同年二月，玄奘東詣洛陽，君臣終於得以相見。太宗殷殷垂詢，玄奘乃奏以“白雪嶺已（以）西，印度之境，玉燭和氣，物産風俗，八王故迹”之勝。太宗對凡此種種的興趣，遠過於佛法的諸般妙義。他深爲玄奘的域外文化民族的廣博知識折服，又察覺玄奘足任公輔之寄，因而勸他罷道輔弼俗務。不過，玄奘謝辭不就，反而表奏願傾餘生致力於經論漢譯。於是太宗命玄奘柱錫洪福寺，隨後西移長安，主慈恩寺。後者爲皇太子——亦即後來的高宗——所修，目的在彰表母儀。玄奘入寺後，聖恩不斷，高僧大德多人助秉譯事，乃窮十九年致力於此。逮664年，玄奘以年近七旬圓寂之時，他主譯之經論已達七十五部，共一三四七卷，其中包括篇幅甚長的《瑜伽師地論》。太宗褒揚玄奘而欽賜的《聖教序》，便是爲此論而作。至於大師本人的述作，著稱於世者有《成唯識論》和《大唐西域記》二部。前者發微世親所著之《唯識三十頌》（Trimsika），總十家之釋，綜述而成。後者寫取經途中所見所聞，乃由玄奘口述，再經弟子辯機（殁於649年）恭録成書，係中國首部地理專著。
從以上的簡述，我們應可看出傳記所載的玄奘，一生是由事實與想象、神話與歷史交織而成。唯其如此，所以虚構生焉；唯其如此，所以《舊唐書》多載冒險犯難。歐陽修（1007—1072）乃一代儒宗，身兼詩人，而且位居權臣，《舊唐書》所載雖不足三百六十二字，所修《新唐書》仍然將之删去[72]。其時朝中雖有書檢舉措，玄奘的生平在文言與通俗文學的著作中，依舊爲人稱頌不已，綿延甚久。他的取經行獨樹一幟，但多爲杜撰，間有幾處壁畫及浮雕造像上的繪畫文字（位於絲路西北或東南沿海），年代最早或繫於晚唐[73]。雖然如此，我們仍得牢記在心：集玄奘故事大成的1592年百回本《西遊記》中，正史上的玄奘的重要性已經微乎其微。在百回本出現之前，三藏取經的故事迭經千年演化，不但有人口耳傳佈，更有人將之筆録成篇。各種文學形式畢集：有詩話，有戲曲，而最後的開花結果則是韻散合一的綜合體。在漫長的發展過程裏，取經一直是説書人或編纂者的中心主題。就在此一基礎上，歷來各本又一再加油添醋，使得玄奘故事近於傳説。其中所含的宗教知識與虚構性創作，每有甚於歷史之處。宗教上的熱誠和責任感，是玄奘西行取經的主因。他干犯朝廷禁令，其傳奇始而充滿大無畏的冒險犯難精神，繼之則演變成爲神怪故事與幻想之旅，不僅充斥神靈精怪之屬，更常見驚天動地的打鬥。妖魔鬼怪固然駭人，各種災厄才是故事寓意所寄。這種敘事形態緣何而來，實堪爲重要的研究課題。杜德橋（Glen Dudbridge）的《西遊記源流考》（The His-yu chi：A Study of Antecedents to the Sixteenth-Century Chinese Novel）乃權威之作[74]，對此已率先開墾耕耘，繼之另有各國的研究踵事增華。所以在討論百回本相關的文化材料之前，我只能約略回顧明末此本出現前西遊故事的版本沿革。
在史上的玄奘和有案可稽的第一個西遊故事之間，只有零星的相關記載散見於前人著作之中。即使如此，這些記載已足以顯示玄奘故事及玄奘不畏艱險的事跡早已可見於晚唐詩詞與筆記小説之中。《大唐大慈恩寺三藏法師傳》裏所記的玄奘，特别嗜好《般若波羅蜜多心經》，常加誦習。此經極短，玄奘本人後來亦曾迻譯。他横渡大漠之際，若逢惡鬼與奇狀異類，只要唸經和禱告觀音，往往能憑此獲濟去邪[75]。《太平廣記》刊行於976—983年，此書中也蒐集了一則玄奘的軼史。記述雖然簡略，不過已經點出《心經》與取經人這個母題。《太平廣記》九十二條謂：玄奘至罽賓國，一夕見一老僧，頭面瘡痍，身體膿血，口授《多心經》一卷，令其誦習，“遂得山川平易，道路開濶，虎豹藏形，魔鬼潛跡”，而後“遂至佛國”[76]。11世紀時，歐陽修撰有《于役志》一卷。他在卷中回憶道：一日夜飲靈隱寺，有一老僧謂該寺於後周世宗（954—959年在位）時嘗爲行宫，“盡圬漫之，惟藏經院畫玄奘取經一壁獨存，尤爲絶筆”[77]。
上述文獻，清楚顯示俗衆對於西遊故事的興趣。不過，故事如何演化，文獻並未詳陳。有人物，有細節，又是以獨立的形式刊佈的第一個西遊故事，可能真如杜德橋所説，出現得“毫無警訊”。原藏京都高山寺《新雕大唐三藏法師取經記》和《大唐三藏取經師話》二書，雖有細微的文字差異，但是内容相去無幾，學者咸認爲成書於13世紀左右。這兩部前本曾於20世紀初重刊，旋即引起大衆注意[78]。
就像早年“出土”的某些通俗小説一樣，上述兩部前本《西遊記》曾令學界大感興趣。學者頻頻研究，廣加討論，雖然二者遠非四百年後的百回本小説的佈局“藍本”[79]。就我們目前所知，上述前本率先把玄奘取經化爲小説，乃渲染三藏傳説的先聲。兩部書各含十七節，不過首節俱已亡佚。其他各節的敘述方式均以散文爲主，間夾韻文，多數爲七言絶句。所述的玄奘旅次，包括神話上的幻想之地如大梵天王宫、長坑大蛇嶺、九龍池、鬼子母國、女人國、波羅國，以及優鉢羅國與王母池等。當然，玄奘最後入天竺，完成取經目的。書上又説，玄奘在香林寺取得五〇四八卷佛經，並於此地從定光佛受《心經》。返回陝西的途中，他剖開一條大魚，從腹中取出一名棄兒。此子原來爲後母所害，待玄奘至才得以復仇。返抵京畿後，聖上聞奏來迎，敕封玄奘爲“三藏法師”。其後不久，三藏師徒一行乘從天而降之採蓮船，望西破空而去。
《詩話》是我們所見最早的西遊故事，其篇幅佈局當然不能和百回本《西遊記》媲美。這部早期的本子所以爲人看重，緣於含括的母題或主題皆能導引後本，成爲故事發展擴大的先聲。兹摘要臚列這些主題於後：
一、猴行者護駕玄奘西行（第二節以下），最後獲“大聖”銜（第十七節）。
二、大梵天王所贈之物，包括隱形帽一頂，金環錫杖一支，鉢盂一只（第二節；另參較百回本《西遊記》第八及第十二回。在這兩回中，玄奘分别從太宗和觀音處獲贈數物）。
三、白枯骨精作怪（第六節；另參較《西遊記》第二十七回至三十一回的屍魔支節[80]。亦請參較五十回）。
四、行者攻擊虎妖腹部，敗之（第六節；參較《記》第五十九、七十五和八十二回裏悟空類似的戰蹟）。
五、深沙神可能爲《西遊記》裏沙僧的前身（第八節；《記》第二十二回）。[81]
六、鬼子母國的故事（第九節；參較元人的《西遊記雜劇》第十二折及《記》第四十二回）。[82]
七、文殊與普賢二菩薩化身爲女人國女王，藉機誘惑唐僧（第十節；參較《記》第二十三回及五十三—五十四回）。
八、第十一回提到行者曾竊王母蟠桃，不幸遭執（參較《記》第五回）。
九、第十一回又述及人参果，謂其形如幼兒（參較《記》第二十四—二十六回）。
宋《詩話》出現的這些主題之中，最具意義者莫過於猴行者伴隨唐僧西行一事。《詩話》第二節説：唐僧出關之後，於西行途中遇一白衣秀才。此人即爲行者。在百回本《西遊記》裏，這秀才一變而爲法力高强、充滿智慧而又深具英雄氣概的孫悟空。在《詩話》和元代二十四折的《雜劇》中，行者自述的出身地皆爲花果山的紫雲洞。到了百回本，山名仍存，洞名則易爲水簾洞。《詩話》裏的行者過去亦爲天廷逐客，後來忠心護衛唐僧西行，救難解厄。
玄奘的傳記對神怪護行，自然不着一字。他更不可能收動物精怪爲徒。宋代的詩人劉克莊（1187—1269）有一首詩，其中一行謂：“取經煩猴行者”。這個詩典談道論佛，可能是最早暗示悟空和取經有關的記載，可惜劉氏未詳此事原由，也未明指取經者即爲玄奘[83]。1237年修峻的泉州開元寺裏，塑有猴像一尊。根據依克（G.Ecke）和戴密微（P.Demiéville）所述[84]，開元寺僧傳統上都認爲此一猴像即爲悟空。不過，若從服飾和兵器觀之，寺中猴像的造型和小説裏的悟空仍然有很大的差别[85]。上述這兩個“源頭”雖然有趣，卻仍然不能解釋下面兩個問題：通俗宗教傳統裏的唐僧爲何要收悟空爲徒？悟空的重要性又如何漸次提高，終於在百回本説部中使乃師相形失色？
杜德橋傾其大著下半部稽考悟空出身，兼及他與三藏的關係。最後，杜氏又論及此一迷人的角色何以在三藏傳説裏具有如此特出地位的原因。杜氏所勾稽的文獻在在得體；他的舉證又詳實無比，從早期的散文傳奇如《唐白猿傳》《陳巡檢梅嶺失妻記》[86]，一直到明雜劇如《二郎神鎖齊天大聖》《二郎神醉射鎖魔鏡》《猛烈哪吒三變化》《灌口二郎斬健蛟》，以及《龍濟山野猿聽經》等等[87]，皆涵攝在内。可惜的是，這些作品中，没有一部稱得上是百回本《西遊記》的祖本。據杜氏所見，白猴生性淫蕩，專事誘拐良家婦女的勾當，實不類百回本中的英雄猴王。杜氏又謂：“三藏的此一徒弟雖曾干犯天條，但是（傳奇中的）白猴徹頭徹尾難改劣性，形如惡魔，合該處以極刑。兩個角色雖各有傳統，但表面上的類似處仍然不少。到了明代，傳統湊泊，某些名稱細節更是如此。”（Antecedents, p.128）事實可能確如杜德橋所述，也可能在文學發展上，猿猴角色根本就是兩個相關的傳統：一則强調惡魔猿精，其性近不義，又懦弱膽小，待二郎神或三太子降服，如《齊天大聖》諸劇中所述者。另一傳説裏的猴精則與佛門有緣，力能修得宗教正果，《聽經》諸本中的猿猴即屬之。在西遊故事的演化過程裏，上述兵分兩路的傳統可能都有所貢獻[88]。
除了杜德橋審濾過的諸本外，有多位學者亦認爲水神無支祈也是悟空的前身。學者所以持論如是，主因水神曾獲罪於天，復遭大禹和觀音兩度壓禁於山腳有以致之[89]。如此之見雖然有趣，杜德橋卻力排衆議，指出其説必先假設悟空原爲水妖，而且很早就與四川傳説裏的二郎神發生關連。但這兩個假設，皆不能經由高山寺本加以證實（Antecedents, p.148）。此外，百回本的作者雖然可能熟諳無支祈的故事——因爲第六十六回中曾提到“水猿大聖”一名——但是此一角色和小説中的悟空在法力上的重疊處並不明顯。百回本中的猴王遇水即弱，幾乎是一蹶不振。而他跟水最正面的關連，也與無支祈關係不大，因爲自第三回起即成爲悟空身份的代表的如意金箍棒，其實是大禹治水時用來定江海深淺的一塊神鐵。
如果中國本土資料説明不了悟空的來源，那麽，此一事實是否意味着我們得追隨胡適（1891—1962）問題重重的假設，也往域外文學探求問題的答案[90]？印度史詩《羅摩衍那》（Ramayana）裏哈奴曼（Hanumat）的故事一向廣爲人知[91]，可能經宗教傳播和商旅往還進入中國。蟻蛭（Vālmīki）此作早也已透過藏文和于闐文抄本，保存在敦煌文獻之中。因此，上述問題的答案極可能是肯定的。雖然如此，近來中國和歐洲的學者態度卻仍十分保留。他們認爲早期中國通俗文學資料——不論是説部或戲曲中者——頂多在佛典裏保留片段而整飾過的《羅摩衍那》痕跡。同意這種看法的學者不僅包括杜德橋，連吴曉鈴亦屬之。後者曾經遍檢佛經中可能受到《羅摩衍那》影響的部分，辯稱《西遊記》的作者不可能見過這些經文[92]。哈奴曼和悟空故事的類似處頗受關注（二者皆驍勇善戰，變化多端；法力無邊，能騰雲駕霧，倏忽來去；善使鐵棒；經常鑽入敵腹，大肆折騰），或許意味着《羅摩衍那》和《西遊記》擁有某些共同母題（Antecedents, p.162）。但杜氏不以爲然，他認爲真正能夠確定其間影響和傳承關係的證據，尚有待進一步查考。
不過晚近的研究卻逐步發現此一“共同母題”規模龐大，不容小覷。首先，有些文獻資料的文字及地理敘述饒有興味，暗示上述二書母題交匯於杭州靈隱寺的“猿猴傳説”，因爲當地的常住僧侣跟天竺胡僧一樣，都曾飼養猿猴爲樂。靈隱寺的猴子據説都姓孫，用的正是小説裏（第一回）唐僧首徒的姓氏的諧音（猻），而天竺靈鷲峰的猴子據説能誦三歸依文。白猿“單一配偶、離群索居”、引人掬淚的哀鳴，備受中國文人畫家垂青，而這些故事不僅傳承此一鮮明的“猿猴聽經”的主題，而且風貌更添、更富。更重要的是，故事把靈隱山與如來居處靈鷲峰勾連起來[93]。這類故事、傳説之所以重要，是肯定虎狼獅子、魚牛熊象等各類物種皆有悟性，能與佛教的説法度化相應，進而得道，修成正果。小説詩詞、戲曲繪畫所塑造的中國“修道”猿猴，有的神通廣大，有的任性胡鬧、胡作非爲，倒不致十惡不赦，非得斬草除根。更應留意的是，其中刻畫的衆生舉止，無疑形成印度宗教——包含印度教與佛教——的要素，亦即各類靈獸都得爲天神效力[94]。道教衆神及相關小説可看出明顯的化用[95]。相形之下，主流的中國文化傳統中，猿猴傳説雖曾提及能通人語的猴類，但未有猿猴聽講《孝經》、“四書”的記載[96]。確然，廟堂依奉的儒家學説清楚迸出人獸有别：“鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？夫唯禽獸無禮，故父子聚麀。是故聖人作，爲禮以教人。”（《禮記》第一章，載於《十三經注疏》，1：1231）
泉州開元寺的猿猴雕像、無支祈神話及其他戲曲所描述的各種凶頑的猴子、衆多敬拜猴妖遭祟而得軀邪的故事[97]，以及靈隱寺虔誠的猿猴傳説，都强而有力地支持杜德橋先前的見解，即《西遊記》故事傳統的早期演化（北宋晚期或南宋初期之前）與現今福建東南沿海區域有關[98]。杜氏引證宋代洪邁（1123—1202）的志怪小説《夷堅志》，書中有一故事描寫百姓崇祀猴王，引發狂病，佛門長老宗演念誦《大悲咒》降妖濟度（Antecedents, p.159）。杜德橋跟磯部彰後來也曾爲文討論此一故事的其他來源，以及相似的傳説。兩人主要以猴王一角强調其與《西遊記》傳統的關連[99]，不過最引我注意的，乃觀音攝受度化的手段與意義，因爲足本《西遊記》裏，如來佛祖交給觀音三個頭箍，作爲折伏悟空的法器。還教她金緊禁咒語三篇，用來收放頭箍。唐僧和觀音最後把頭箍和咒語使在悟空（第十四回）、熊羆怪（第十六—十七回）、紅孩兒（第四十—四十二回）身上，使其歸順。
小説裏，悟空、熊羆怪、紅孩兒都是邪魔外道的動物，但終能證道成佛或修成正果。（紅孩兒的父親牛魔王，母親羅刹女在該回結尾也幡然悔悟，修成正果。）最有意思的是，讀者一定記得，從第十四回到最後悟空成佛，我們可見持咒制服他，令他疼痛難捱、滿地打滾的情節横貫通書。我認爲此種苦修成道的長篇寓言，若非部分取材自宗演教示悔罪猿猴的詩偈（用韻同七言律詩），也是自其用語脱化而成。此詩曰：“猴王久受幽沉苦，法力冥資得上天。須信自心元是佛，靈光洞耀没中邊。”第三句“須信自心元是佛”，不僅是晚出的明代《西遊記》一再出現的教誨，也符合禪宗頻繁論辯的要義（例如佛性是自性或是心）。公元1170年左右出現的全真教大幅吸收禪宗思想，也深信此説[100]。禪道文字進而定調足本小説的語言。《夷堅志》直接感染了《西遊記》，因爲約四十句的《宗演去猴妖》和六十萬字的《西遊記》情節，都意圖説明何以猴王既有神通，卻仍需成佛。
就年代來看，洪邁的見解其實呼應張伯端（號紫陽真人，982/4?—1082）偈頌的首句。張伯端是著名的全真教南宗創教者，其詩偈名《即心是佛頌》，《西遊記》的作者或編次者保留首句“佛即心兮心即佛”[101]，略改其餘詩行，在十四回開頭化而用之，意味深長。此回詳述悟空最終皈依佛門，加入取經的杜撰情節，回目標題也同樣耐人尋味：“心猿歸正，六賊無蹤”。宗演教化的對象是猴子，並非人類，而悟空大鬧天宫，正值人仰馬翻之際，有一首詩的前二句評論道：“猿猴道體配人心，心即猿猴意思深。”（《西遊記》第七回）我們由此就能察覺，“心猿同義”的語言結構貫穿三文，因其教理如出一轍。
杜德橋在其1970年的專著裏，推崇吴曉鈴“鉅細靡遺證明了在舉世無雙的佛典交流偉業中，自天竺傳入中國的《羅摩衍那》及其主角的譯述，有時係倉促帶過，有時乃順便提及，所遺留者不過是片斷與更動的痕跡。此一印度史詩當時在中國廣爲流布的假設，因而便站不住腳了”（Antecedents, p.162）。杜氏此言一出，不到十年，季羨林新譯《羅摩衍那》。他在詳考佛典時，卻得出相反的結論；他發現漢譯佛典裏，零星瑣碎的《羅摩衍那》片段觸目可見，“多得出奇”[102]。畢竟，當時卷帙衆多的佛教經典裏，多數即使未有今日的規模，至遲到了世德堂的百回本刊刻之前，在中國至少也已流傳了千年之久。《羅摩衍那》雖未如《三國演義》的雛形《三國志》一般以單行本流通，但不能斷言中國人未曾聽聞片鱗半爪。梅維恒（Victor Mair）承續季羨林的研究成果，在他1989年的論文裏舉證歷歷，指出傳統中國文學和佛典裏充斥大量印度材料及其變體，既有相同的主題，也有具體的言語仿效和文字引用，證明這些材料的確堆砌出哈奴曼與孫悟空的相似性[103]，解決了學界長年以來的争辯。梅氏之文頗能服人，適切地證明了悟空的演化乃經過長年累月，成於規模龐大、世無其匹的文本翻譯與文化交流過程，以及此一過程對中國文學與文物的影響。我們對此歷程與影響雖漸有認識，但仍嫌不足。況且故事大要或片斷經文字口述等各種管道傳佈流通，哈奴曼和孫悟空的特殊關係益形複雜[104]。
梅維恒的研究值得推許之處，是詳盡地證明了佛典所存的《羅摩衍那》的故事不僅中國讀者得見，也見於他國。羅摩故事往東流布時，故事片斷、情節、母題、主題等不僅傳入中國，也以各種形式傳入當時東北與東南等廣大區域，擴及大月氏、于闐、西藏、東南亞、日本等。舉例言之，梅氏指出《六度集經》第四十六個故事名《未名王經》，乃康僧會（？—280）於公元251年所譯（Mair, p.675），而譯文改寫了整部《羅摩衍那》，其中有羅摩（Rāma）流放、羅刹王拉伐那（Rāvaṇa）搶奪息妲公主（Sītā）、拉伐那決鬥鷹王佳泰俞（Jaṭāyus）、猴王蘇格禮梵（Sugrīva）大戰拔里（Vālin）而架橋至錫蘭國、哈奴曼治療傷兵並拯救息妲，以及息妲投火的情節的變體等[105]。故事另有公元471年吉迦夜與曇曜合譯的《十奢王緣》，其中同樣再現羅摩故事的部分重要事件與情節[106]。梅維恒最後還舉證説明玄奘對《羅摩衍那》這部長篇史詩不可能毫無所悉，因爲玄奘譯就的《阿毘達摩大毘婆沙論》特别提及《羅摩衍那》裏的一萬二千頌，而且説這些頌詩只爲闡明拉伐那劫走息妲，以及羅摩搭救息妲等等主題（Mair, pp.675和682-683）。
我們把《西遊記》與《羅摩衍那》並列對照，會發現《西遊記》第六十八—七十一回與《羅摩衍那》在情節架構與人物描寫上有驚人而連貫的相似之處，包括妻眷嬪妃遭奪的煎熬（羅摩爲息妲愁腸百結；朱紫國國王因王妃晝夜憂思）；息妲與朱紫國王妃受到幽禁，籠罩在愁雲慘霧之中。小説中又描寫兩人憊懶梳妝，散鬢堆鴉；釵環不戴，脂粉不施；蓬鬆雲鬢，淚眼愁眉（《西遊記》第七十回與《羅摩衍那》V.13：18—33）；哈奴曼與悟空皆藉信物取信二女（一爲指環，一爲黄金寶串）。觀音道破朱紫國王曾開弓誤傷佛母孔雀大明王菩薩之子，與王妃的分離完聚乃消災還報。還有篇研究觀察入微：“印度文學隨處可見獵人因果報而骨肉分離的母題”，而此段西遊故事不僅令人想起《羅摩衍那》，也想到篇幅更爲龐大的《大戰詩》（Mahabharata）開篇即見的“欲念、渴慕與别離”等類似的概念[107]。
悟空的出身，我們無法盡如人意而圓滿解決，不過關注此一問題的讀者，也常從一些牽强的情節或不斷演變的取經故事裏的相關處挑選有關英雄性格及其兇猛好鬥的細節，藉以證明猴王形象的演進。多位中日學者——例如鄭明娳、内田道夫、磯部彰、中野美代子——所關心的猿猴細節泰半出自佛典中的片斷，並不比相關故事或民族誌裏福建所供奉的猴像更“合乎歷史”。探討文學的源流與影響時，特定的神話人物——無論是奥德賽或孫悟空——如何風靡一時，都不應令其凌駕在語言文字的比勘之上。我們也不該忽略最後完成的作品如何運用素材——不論這素材所擷取者是明顯確定的段落或細枝末節，也不論這素材是嚴守其源語或隨興發揮，創造而成。細讀下文，我們會了解，不重視印度、佛教及中國本土的根源，我們根本無法完全理解足本《西遊記》的意義。
如果悟空的系譜仍屬隱晦，在高山寺和百回本之間，仍然有三種重要的本子有助於我們了解《西遊記》的形成史。明成祖勅命纂修的《永樂大典》（1403—1408）之中，保存有不足一千一百字的一個片段。其中所述，呼應了現代版《西遊記》第九回的部分故事（百回本第十回）[108]。三藏的家世和初入人世的經驗雖然要在晚出的明本中才有詳細的敘説，但是故事的次序與結構，甚至是某些語詞，早已在《永樂大典》中即有毫髮不差的雷同。前者包含張肖與李定的漁樵問答，賣卜術士嚴守誠定罪干犯天條的龍王，以及魏徵與太宗對弈，夢斬涇河龍。後一故事中則含括諸如老龍對太宗所講的“陛下是真龍，臣是業龍”等諸語。《永樂大典》另一有趣的地方是：該文注明抄録自古本《西遊記》。果真如此，此一“古本”很可能就是爾後的戲曲和小説所據的“原本”（Urtext）。不幸“古本”早已佚亡，我們甚至無從查考作者與刊刻者等資料。我們頂多只能結論道：在足本《西遊記》流通前的兩百年間，確實有人寫下一部或數部《西遊記》。
諸如此類的結論，當然還可以在韓國古代漢語教科書《朴通事諺解》中進一步證實。此一讀本編纂的時間約當15世紀中葉。儘管如此，首爾大學的奎章閣藏書所藏的現存本中卻有一序，乃繫於1677年。《朴通事諺解》收録的範文，有一篇講三藏在車遲國的經驗（《記》第四十四至四十六回）。更具意義的一點是，書中誠如杜德橋所説，另又“記有俗人外出購買通俗説部，而《西遊記》赫然也是架上的群籍之一”[109]。此外，書中又屢次提及神話上的地名。群妖和衆神之名亦列於其中，甚至連八戒在取經功成後加陞的“净壇使者”一銜，也不放過。這些種種，在在回映在爾後的戲曲和小説中[110]。雖然疑雲叢生的“古本”外證如此稀少，難以回復《西遊記》的真身原貌，然而透過《朴通事諺解》的内文分析，我們仍然可以提出“一連串的證據……説明通行廣泛的今本《西遊記》逐步演化成形之前，確實有人所共識而幾近定本的本子出現”（Antecedent, pp.73-74）。
最早梓行且以刊本形式出現的西遊故事是戲曲。前人書目上著録的劇目中，至少有六部戲理論上應屬西遊故事。其中，至少有一部幸而可稱之爲“足本”，而這便是二十四折本的《西遊記雜劇》。此劇原發現於日本，1927—1928年間重印於彼邦[111]。這齣戲原疑爲元曲家吴昌齡（生卒年不詳）佚失的同名劇作，不過孫楷第（1898—1989）稍後曾强烈反對此論。他考證出作者應爲元明間人氏楊景賢（言）。雖然如此，孫氏的見解依舊不能免於質疑[112]。不管作者是誰，《西遊記雜劇》確實重要無比。原因有二：第一，全劇篇幅之長，其他的雜劇無以比擬；第二，内容豐富，敘述場面大。《西遊記雜劇》幾乎一網打盡百回本之前的西遊故事所含蓋的各種主題與各色人物。
劇中第一到第四折長篇敘述玄奘雙親的由來，並及江流兒獲救與沙彌復仇等情節。接下來數折開始搬演三藏奉詔取經的故事，述及觀音爲他備龍馬馱經，調衆神保護等諸緣。行者起先作惡多端，最後當然歸順三藏，肩挑徒弟與保護者的重責大任。豬八戒一角在第十三至十六折中演到。和其他的《齊天大聖》戲比較起來，《雜劇》中有一節敘述相當獨特：降服行者的不是二郎神而是哪吒，和許多戲曲裏的齊天大聖大異。二郎神收服的劇中角色，反而變成了八戒。事實上，八戒曾誇口他除了真君的細犬外，一無所懼。這些主題，百回本已加修改，讀者捧讀之際，即可察覺。就悟空八戒和諸神佛關係的敘述觀之，讀者亦不難發現晚明作者才真的天才横溢：他能活用“祖本”，截短取長，使之合乎自己的敘述邏輯。
二、版本沿革和作者問題
16世紀刊行的百回本《西遊記》，的確是前本駁雜，來源紛亂，而小説本身的内容龐大和各式版本——不論是足本或節本——以及世本作者或最後編次者的争議，也是一片廣袤的研究領域，足供嚴肅的研究者寖假其中，樂而忘返。在版本問題方面，我們幸而有杜德橋廣博詳盡的研究可以依恃[113]，近年來亦有許多研究討論相關的議題。
環繞在定本《西遊記》的源流問題上打轉的争議，主要與百回本及其兩部簡本的傳承有關。第一部簡本題爲《三藏出身全傳》，通稱楊本，因撰者疑爲楊志和。我們除了知道楊氏活躍於16世紀末，是很多福建書商的同代人之外，其他關乎其人生平的事就一概不知了。楊本現藏英國牛津大學博德蘭（Bodleian）圖書館，杜德橋推定其成書不會晚於1633年，可能是最早的版本。楊本共計四十個“段落”[114]，晚清時與《東遊記》《南遊記》和《北遊記》合録成册，形成我們今天通稱的《四遊記》或《四遊全傳》。東南北三記篇幅甚長，或述八仙過海，或論真武功業，要之皆屬神話傳奇。現今所見的楊本，最早的一部繫於1730年。然而，若就版式觀之，其成書年代應在百年之後。
另一部簡本題爲《唐三藏西遊釋尼（厄）傳》，通稱朱本，因爲編次者是粤人朱鼎臣。朱本的篇幅大致和楊本相當，現藏臺灣、日本及美國國會圖書館，但首頁目録俱闕，最可能的刊行年份爲1595年或稍晚[115]。朱本内容稍異，收録了一回甚長的“陳光蕊故事”。此故事以三藏的出身（天神送子）爲主，敘及他早年所歷諸難和父母的不幸：其父爲賊寇謀害，寡母遭拐，三藏出生即遭棄置江中，順水而流，爲僧人救起撫養。成年後擒捉賊寇，爲雙親報仇。在清人黄太鴻和汪象旭所編的簡本《西遊證道書》中，陳光蕊的故事稍有更動，首次成爲第九回的主要内容。杜德橋認爲《證道書》編成之年，應該在公元1662年左右[116]。有趣的是，《西遊記》現存最早的版本——亦即1592年由南京世德堂刊行的百回本——亦並未收録《證道書》第九回的内容。從百回本衍生、稍後出現的幾個本子，也没有陳光蕊的故事[117]。由於朱本的書名明白本於百回本命篇之首的七言律詩（參見第一回），所以争議便繞着何本爲先的次序而轉。
雖然過去的學者多認爲楊朱二本早於百回本，杜德橋卻不以爲然。他認爲1592年的百回本“才是最近於任何原本《西遊記》”的版本[118]。四十年來，此説争議不斷，未曾休止。但我們缺乏新資料，也没有堪稱服人的見解足以大幅修正其説，遑論加以推翻。本子先後的争辯，套用浦安迪的話：在三個可能性之間“來回摇擺”[119]：（一）世本、朱本、楊本；（二）朱本、楊本、世本；（三）楊本、世本、朱本。儘管如此，三説皆未有最後的共識。順帶一提，版本學在中國也是源遠流長的大傳統，但一般説來，中國的批評家並没有一致的標準來界定何種語言現象乃刻意增損等更動的痕跡。
白話小説年代較晚，還得面對新的社會與物質性等問題。連已故的柳存仁，以及鄭明娳、李時人等學者的重要研究，都偏好從詞語的遣用或更動（語句增減、詞彙的增删替换與變格或犯律）推想何者爲刻意删削，何者爲完整表達，而甚少考量讀者、閲讀習慣、書坊，甚至是刻工的文化素養，也很少思考刊刻年代和都市環境相關互涉的書肆與購書者等市場形勢，所以他們往往以爲文本全然出於匠心獨運。不過，邇來版本學與中國、歐洲的印刷文化社會學的研究，日益强調刻本雖成於單一作者，卻是在互相争鬥的社會力量與過程中完成[120]。《西遊記》這類的作品辭豐意廣，令人佩服，但若能分析其成書歷程與互文沿襲，解説大量文獻的片段與引文轉載，探討新造或借用他處而直接構建小説的評論，我們會益爲其包羅萬象折服，也爲其方鑿圓枘、兼容並蓄驚嘆不置。總之，《西遊記》繁瑣蕪雜，不易理出頭緒。
中華人民共和國成立之後，最早的標準現代版《西遊記》，是1954年北京作家出版社所印行者，而此一版本也是拙譯的底本。作家版主要以世德堂本爲基礎，然後再做必要而細微的更正、釋疑、編次排序等，最後輔以六部明清足本或簡本會校而成[121]。方之任何前本，百回本都是悠遠而形形色色的西遊傳統裏的登峰造極之作，綜合了所有關乎玄奘西行的次要人物和主題。在篇幅和内容的含蓋上，百回本亦遠邁任何前人的戲曲和説部。作者或編者的結構感，同樣凌駕群倫。他能包容組織不同的材料，氣魄不凡。下筆所至，無不雄偉渾厚。有關情節與角色發展的某些細節上的處理，顯現出來的則是周延細密的計劃，面面俱到的準備工夫，以及深厚的文字功力。以現代版爲準，全書的結構可以分爲五個部分：
一、第一至第七回：悟空的誕生，包括他在須菩提門下習得神通，又大鬧天宫，最後爲佛祖壓在五行山下等故事。儘管神通法術充斥各個情節，但敘述過程卻不斷强調悟空勤修人道。
二、第八回：佛祖在安天大會上宣佈欲傳佛藏於東土；觀音東行尋訪取經人，途中勸化即將成爲徒弟的衆怪，爲衆人漫長的西方朝聖行埋下伏筆。
三、第九至十二回：玄奘出世的背景；他爲父復仇的經過；魏徵夢斬涇河龍；唐太宗入冥歸來，設水陸大會超渡亡魂；觀音顯靈，玄奘接受西行取經的重任。
四、第十三至九七回：取經各個歷程，包括連串的逢妖遇怪死裏逃生的災難等玄奘命中注定的各種試煉。
五、第九八至一百回：取經功成；三藏師徒面謁佛祖，攜帶經卷回返長安，上謁唐皇，然後再往西天拜見如來，證道成佛。
我的英譯本《西遊記》是1954年作家版的全譯本。作家版爲校勘所成的會本，並非世本的原貌。因此，我並未遵照杜德橋的建議或近來的中文校注本之所爲而取消第九回的内容。我曾於他處説明過，陳光蕊故事即使並非世本的一部分，仍不能自外於《西遊記》的基本情節，應予補入[122]。
雖然《西遊記》從問世以來即廣受歡迎，但是，就像《金瓶梅》或《封神演義》等重要説部一樣，這部明代偉構的作者究屬何人，向來也是衆説紛紜。陳元之（生卒年不詳）在序世德堂本時，一再强調他不但不知編纂者何許人也，連校閲書版的華陽洞天主人，或是求序於陳氏的刊刻者唐光禄（生卒年不詳）[123]，亦對作者的身份一無所知。與明代各刊本有關的諸君子，確乎絶口不提作者的問題，但清代的文人有作者爲江蘇山陽吴承恩（1500—1582）之説，雖然此説卻要遲至1923年胡適發表《〈西遊記〉考證》後，才廣爲世人普遍接受。吴承恩是淮安（今江蘇）山陽人，終其一生，官最大不過到淮安縣治，學則歲貢生（1544）而已。雖然如此，他在當世仍然卓有詩名，爲文則令人捧腹。現代人在研究吴承恩時，不僅爲他鈎沉出一部詩文集，而且作傳編年無不盡心盡力[124]。
吴承恩爲《西遊記》作者的説法，主要源出明天啓年間（1621—1627）修訂的《淮安府志》。這本地方志的《藝文志》中列有吴氏之名：
17世紀的《千頃堂書目》之中，載有更詳細的吴氏資料[126]。《西遊記》書名亦附於吴氏名後。不過，《千頃堂書目》卻將《西遊記》編列於史部的輿地類。
胡適所列的材料還包括私修的《光緒淮安府志》，以及康熙（1662—1722）與同治（1862—1874）兩朝編修的《山陽縣志》[127]。有清一代，肯定《西遊記》係出吴承恩之手的文人爲數不少，其中最常見引述者有二：吴玉搢（1698—1773）和丁晏（1794—1875）。後者爲古籍版本學家，而前者在《山陽志遺》裏卻有如下的説詞，值得全文徵引：
吴玉搢約生於世本首刊後百年，所見悉數仍爲當前争論的話題，諸如作者稟賦優異，性嗜嘲詼；吴承恩曾有著作名爲《西遊記》；吴玉搢坦陳熟讀清本《西遊證道書》，而此書收有元代學者虞集（1272—1348）的序文，演繹元代全真祖師丘處機（號長春真人，1148—1227）的宗教思想；他因羅貫中《三國演義》取《三國志》爲祖本，類推丘處機曾著《西遊記》，而在吴承恩筆下成爲世德堂所刊的百回本；又如世本廣採淮安方言與措辭等竽。這些争論，迄今仍塵埃未定。
以方言習語的使用爲例，1954年作家本之後，所有相關的注釋本都受益於更多的語言研究成果，結果仍説明世本的語言特色並不拘限於淮安一地[130]。倘世本只採用某處方言，而我們就此就推説作者或編次者必然出身該地，恐怕仍爲不通不論。《水滸傳》與《金瓶梅》大量使用山東方言，並不代表作者就是山東人。《西方眼界下》（Under Western Eyes，1908）一書的英文文筆精湛，我們同樣也不能因此就推論康拉德（Joseph Conrad，1857—1924）乃以英文爲母語的英語作家。
自胡適發表《西遊記》考證以來，東西方的學者咸認爲吴承恩就是《西遊記》的作者。然而，這種看法卻遭遇到杜德橋的質疑。他從日人田中嚴之見，認爲《西遊記》不可能出自吴承恩之手。田中嚴開列的原因如次：
田中這五個論點，最稱切中肯綮的當屬最後一條，因爲李卓吾在評點《西遊記》時，距吴承恩去世尚不滿二十載。倘若吴氏文名確如《淮安府志》所述那樣遠被，爲何李卓吾顯得一無所知？評點本之中，“李氏”數度露出不勝羨慕作者的態度。如果他知道作者之名，爲何要保持緘默[132]？
問題的答案可能真如田中的揣測：“未提”即表示“不知”。而李卓吾倘真“不知”，那麽學者所假定的吴承恩的“成就”，可能就禁不住細究了。雖然如此，答案仍不能因此斷定。争辯的塵埃仍未落定，因爲李卓吾亦未否定吴承恩的著作權。此外，吴承恩果真從遊於通稱“後七子”的晚明詩文理論家[133]，那麽我們更有理由懷疑李贄不提吴承恩的動機。李氏一向與後七子鼓吹的文學運動爲敵，而且態度死硬，頻加攻擊。他後來遭執下獄，乃至於自殺身亡，起因皆在自己强烈地反對傳統，政治文學皆然[134]。既然如此不相善於復古文人，他怎麽可能願意把吴承恩和《西遊記》並列一處？李氏既然隻字未提，評者也不該率自同意吴承恩就是作者。
李贄的批本《西遊記》，真僞履遭質疑，當前衆多學者的駁詰，清代早已有先聲。不過此書回末總批的重要性仍不容輕忽，因爲其内容一貫冷嘲熱諷，議論風生，令人聯想到李氏的遣詞與風格，而此一風格和其後採新儒家或全真道之説的明清刊本，實則大不相同。全真道刻意融合禪道思想，衆所周知。是以若不細讀李本，若不就評點比較李氏其他説曲與這些後繼刊本，“李卓吾批《西遊記》”的真偽便無法解決。
我們當然不能因吴氏“復善諧謔”，率爾就認定他是《西遊記》的作者。然而，小説的喜感豐富，諷刺性强，卻也是不争的事實。就這一點而論，當然又難排除吴氏可能爲作者的假設。在“機巧”之外，最能顯示吴氏個性與《西遊記》有關的證據之一，可能是他在文學上自稱偏好神怪與域外奇譚的作風。在今日已佚的短篇集《禹鼎志》的《序》文裏，吴承恩不僅論及上古禹王的傳説，還道出自己的文學頃向。他説：
百回本的作者顯然熟悉《酉陽雜俎》的内容。這一點可從第十五回提到的“三蟲”，以及二十二回轉述的吴剛故事見出端倪。但此書不只是一部9世紀唐代的奇譚文選。在薛愛華（Edward H.Schafer，1913—1991）筆下，段成式（800—863）通曉唐代豐富的中外文化，“善讀書、工詩文、搜秘藏珍”，編著此書包羅萬象，尤多匪夷所思之説，例如“植木捕犀”便是——此係經一粤醫向南海舶主習得的知識。段氏獵取新知，遠在書外，交遊及於市井之徒與引車賣漿者流，與因異族人士善，甚且曾向“拂林國”（可能是小亞細亞或敘利亞）與天竺人士求教而招致物議。他取得的資料大多與語言相關，説他是見識高遠的田野語言學家，應不爲過。段氏還記録了外邦的典籍樣式；他能辨識各式香燭、香水種類，通其番名；又懂得異邦藥材花草的名稱特性。他也蒐羅自稱能通天入冥者的記述，時常質疑，甚至戮力查證。因此——當然還有其他原因——《酉陽雜俎》並非隨筆漫録，個人色彩顯然。作者是位生性豁達、不盡信書的愛書人[136]。
説來諷刺，薛愛華細究《酉陽雜俎》，反使吴承恩的作者身份疑團叢生，因爲此文所提内容，並不見於《西遊記》，字句的影射呼應也不多。吴氏自稱醉心《酉陽雜俎》，而《西遊記》與之相距甚遠。近百年來此部中國偉構的作者人言言殊，但作者這根本問題仍難解決。像百回本這樣龐雜冗蔓的作品，詳考材料可能的出典——更重要的是行文如何應用——是認真探討類此文學之作的讀者必須面對的課題。語言與修辭的性質與來源，是審慎評斷作品本質的必要基礎，而所得的結論應再比對其他可能的作者的作品特色。然而《西遊記》的接受史中，前代讀者與胡適、魯迅（1881—1936）等20世紀初期學者於此卻壁壘分明。清代讀者潛心研究小説的文字内容與寓言修辭，現代學者則竭力尋覓作者。因此本節結束之前，我有必要簡略介紹兩位前代讀者對《西遊記》的領會（第二位爲臆測，仍有争議），如此才能考慮小説的宗旨是否吻合吴承恩對其所謂“散佚”（本文最後二節）之作的描述：“時紀人間變異，亦微有鑑戒寓焉。”
《西遊記》的評本之中，最早以寓意解讀者，係世德堂本的陳元之的序文。陳氏云：
上面節録所引的陳序是現今已知最早的足本的序者感言。若“八公之徒”確爲葛洪與淮南王所指之人，文中可見的隱晦詞語便吻合誕生《西遊記》這類文本的背景環境。我在拙譯的注解八四條已提及淮南王熟習方士及其修持的著作。此外，陳序結尾不盡直指“寓言”，也指出一些結構性的措辭主題，以清楚的頭緒道破此書所塑造的寓言。
舉例而言，小説的核心主角是取經五聖，他們在陳氏的解讀下，同時化爲一多重寓言。猴馬爲人指爲無數佛道經典充斥的喻詞“心猿意馬”，他們曾犯天條，歸順後法名八戒的豬精乃經喻爲“肝氣之木”。陳氏的解讀，其實凸顯了遍及宇宙及人體中組織運行的一連串互爲關聯的隱喻（如五行裏的水木）。全真道有多人的内丹術語及操演技法，都從此種關聯取材，並且發揮之，本文第四節會再詳。禪宗强調“魔”由心生與以心“攝魔”，全真論述吸收禪宗的强調，設想神魔同處於人體之内，而多數道經亦以此説爲其經緯。此外，前引吴玉搢的評論直接脱胎自此序，因爲二文都言及僅見於1662年《西遊證道書》的虞集序。此序亦以丘處機爲作者，因而鞏固了小説與全真道的重要關聯，畢竟丘處機是全真教創立者王重陽的次徒。
《西遊證道書》於世本七十年之後刊行，虞集序爲《西遊記》第二篇序文。作者虞集活躍於1272至1348年，是一位飽學之士。序言中虞氏自稱從紫瓊真人處取得小説手稿，真人則稱爲長春真君所撰。序曰：
此文一望即知，虞集的解讀僅在呼應陳元之的主張。虞氏認爲小説通篇講收心放心，其理解與禪宗（尤其是南宗）並無二致，也符合宋元時期全真祖師創教以來，從清代迄今信徒的歷代傳統。不過，虞氏儘管極負學術聲望，此序仍備受争議，歷來評者都强烈懷疑其真偽，質問此序何以在七十年後的清刊本才出現，並推測爲清本新添的贗文。此序作者既然有待商榷，則此文描述他發現作者的過程，自然也啓人疑竇。
另一方面，史上的虞集活躍於道教圈内，從遊於全真、正一、茅山與真大道等各派人物。柳存仁已考得他也爲現存《道藏》中一部名爲《鳴鶴餘音》的文集（收有詩詞歌賦及雜文、科儀文等）寫了一篇宏博精深的序文。《鳴鶴餘音》由仙遊山道士彭致中（至正時人）採集，其中亦收有虞集與馮尊師（金元時人）來往酬答詩詞的細節，虞集於其序中曾經提及[141]。
虞集以丘處機爲小説作者，同樣遭到詆斥。麻煩的是，前述清代學者吴玉搢在《山陽遺志》記載丘氏亦著有一部《西遊記》，全名《長春真人西遊記》。不過，此書並無助於解決作者謎團，因爲讀者立刻會發現，此書爲旅遊性質的地理著作。序文稱丘處機“父師”，且實際記載丘處機的死亡情況，因此多數學者堅稱作者是丘氏的門人李志常（1193—1256）。此人所以寫作，乃爲記録其師自公元1221至1224年間，以七旬高齡率領門徒十八人[142]，披霜冒露飽嘗艱辛，自燕京啓程至喀喇崑崙成吉思汗行宫之行。此書固非小説，浦安迪卻發現《丘祖全書》有一處記載丘祖亦曾著録一部《西遊記》：“西遊記，邱祖傳，指示真經在西天。”[143]而讀過丘氏著作的人都知道，其著述無論韻散皆不出全真律儀習俗。因此，正因世本明顯襲用宗教文獻的修辭術語，丘處機與小説的關聯也不容隨意否定。
儘管如此，我們仍有一條反駁《西遊記》成於元代的有力論點，而這點並非自大量的宗教論題和修辭立論，而是另一種文字證據：小説裏出現了明代才有的官名。若丘處機真爲作者，則元代的文本何以竟會出現數百年後的官銜？此論看似顛撲不破，但堅持小説産生於元代全真教“歷史情境”的當代讀者卻又反駁道：百回本主要的形式内容發軔於元代，但也可能在演化中生衍變形。明代以降的本子多少也出現過清代的官銜，難道要斷定作者就是清人[144]？
總之，《西遊記》作者的問題相當棘手，跟版本先後的問題一樣，也“來回摇擺”近一世紀而莫衷一是。我們現在知道，元明時期《西遊記》有數部同名著作。現存元本並非小説，但與元代全真二祖丘處機關係密切，我們不免懷疑此人是否著有其他與《西遊記》同名，或名稱相似且描寫玄奘取經之行而現已佚失的故事。除了二十四折本的《西遊記雜劇》外，另有一部方志記載某晚明官吏著有《西遊記》，但未提及此書的性質。胡適之後，多數20世紀初的中國學者都以吴承恩爲世本最可能的作者。但近幾十年來，質疑的聲浪喧囂直上，而多數“翻案”胡適見解的批判，乃因讀者日益關注小説内文，以爲類同的修辭技巧與吴氏其他作品扞格不入[145]。
最後一點已經説服兩位觀察深刻、專研傳統小説的海外學者，令其不再堅持吴承恩爲小説作者。澳洲已故的華裔學者柳存仁從各個層面細考《西遊記》與全真教之間的明顯關連，雖然他仍不採丘處機之説，但明白肯定在世本之前，“很有可能”有一個全真本子存在，“撰寫者自己是全真教中人”[146]。他不排除作者或最後的編次者是晚明文人，但不認爲此人熟悉全真著作中隱晦幽微的暗示。此一看法不全然正確。美國的浦安迪有專書論明代奇書，而討論《西遊記》的章節洋洋灑灑，見識廣博。他深入鑽研小説的宗教與哲學修辭，推測此書“有少許可能”以元代（甚至宋朝晚期）作品爲“原型”，但最後結論道：《西遊記》——例如世本或其他版本——“基本上是16世紀學術風氣的産品”[147]。兩位專家的結論或許出於學術上的開放心態，或者仔細謹慎而不妄下斷語，反而卻都印證了前述吴玉搢的洞見。不管是主張有一元代原型或主張某版本最後在某作者或編者筆下化爲世本，這種看法豈非正像吴氏耐人尋味之見，亦即以正史如《三國志》曾經爲人編或寫成《三國演義》的事實，來自圓他對百回本《西遊記》演化過程的了解？
三、《西遊記》中的詩詞及其來源
從文藝復興時代以降，典型的西方小説多屬散文虚構。《西遊記》則不類這種作品。本書主體雖爲散文，但是敘述上卻夾有大量長短不一，體裁繁複的詩行。當然，白話小説中不乏韻散交替的例子，所以我們無須訝異《西遊記》中的同類現象。如果要從遥遠的西方傳統尋覓足以相提並論的例子，我們可以援引孟尼帕斯（Menippus, fl.250 BCE）早期的諷刺文，稍後包伊夏斯（Boethius, c.480—524）貌似《奥加辛與尼可烈》（Aucassin and Nicolette）的《哲學之慰藉》（The Consolation of Philosophy），以及班揚（John Bunyan，1628—1688）、拉伯雷（François Rabelais, c.1483—1553）等人的作品。在中國，韻散交替的形式顯然較爲成熟，不但文人擅長使用，藝術價值也高。在唐人的小説和戲劇裏，詩詞就已具有特殊的文學功能[148]。像《鶯鶯傳》或《嵩岳嫁女》一類敘事作品中的詩，功用繁複，一來可藉角色情感的掀露而推動情節進展，二則爲戲劇性對白的套式。在後來的戲曲中，這類對白套式大有演進。用詩詞作爲敘事、寫景或教化之用，無疑也曾受到佛教文學進一步的刺激。敦煌變文的發展，也是激勵的要素之一。
讀過《大智度論》和《維摩詰所説經》的人，莫不察覺墨里斯·温特尼兹（Maurice Winternitz）聲稱的“古老佛教文學的形式”。温氏意指“先用散文傳達觀念，然後再飾以韻文，或是先用散文點出教義，然後再用韻文敷衍”的作品[149]。除了佛經以外，讀者也可以看到韻文在變文中據有重要的地位。變文的作者通常用韻文來摘述或發展散文敘述。因此之故，韻散兼用乃成爲變文文學的形式特色。
從1899年敦煌石窟發現變文以來，此一文類的歷史背景即廣爲人知。多數變文寫於第8到第9世紀間，並以佛門聖賢或高僧“行狀”（Leben und Treiben）爲主題。不過，其間亦夾有處理中國傳奇或歷史人物的世俗之作。宗教性變文的嚆矢，可以溯至佛僧佈經宣教的努力。這些沙門爲求深奥的佛理能爲俗衆接受，乃藉説書的方式傳布經義，期能激勵興趣。這種方式，據稱佛祖亦曾使用，而且技巧精湛，可垂爲後世典範[150]。西方宗徒時代及中世紀的詩人，常常以“史詩”的形式闡發《聖經》主題，如朱文卡斯（Juvencus, c，330 BCE）的《福音頌詩》（Libri Evangeliorum IV）、謝杜里爾斯（Sedulius，5th century）的《基督傳》（Carmen Paschale）、某無名氏所著的古英文長篇《赫里安德》（Heliand，9th century），以及賈可柏·波那士（Jacobus Bonus，1469—1534）的《基督之生命與精神》（Die Vita et Gestis Christi）等皆屬之。變文作者闡發佛典的技巧，差勘比擬上述諸人。他們的作品充滿了想象，每每加油添醋，把經論中個别的情節發展一番。甚至在事件與人物的編列等等方面，他們也都隨一己之意而更動或添加。變文的内容摻雜簡短的半文言散文與冗長的五、七言詩，每自《妙法蓮華經》或《維摩詰所説經》之類的佛典中擷取一二百字的片段，然後擴張而成其多達數千字的長篇敘述[151]。這些故事很可能一開始是先在佛寺的慶典節日上誦讀的。據慧皎（497—554）所編《高僧傳》載，大衆的反應似乎不錯，尤其是描寫地獄慘相的段落，更常令人唏嘘不已[152]。
佛教變文風靡一時的程度，或可從往後作者競相模仿其形式，在歷史和民俗故事中取材創作看出。這種結合韻散的獨特敘事模式，在文學上流傳甚遠，後代説書和民間戲曲的形式，便是承襲此一傳統的鉅大影響而來。於是乎，白話小説和結合韻散的敘事模式之間的關係，便成爲當代學者經常處理的課題了。鑽研宋元小説戲曲的學者大多已經注意到，“有詩爲證”一類的韻文，可以有發揮議論、示範道德、褒貶歷史與總結故事等作用[153]。到了明清之際，韻散交替的現象更上層樓，變成具有高度彈性的敘事媒體。不過，若就此一技巧的創新而言，恐怕鮮有人能敵過《西遊記》的作者。他的觀察敏鋭，語彙生動鮮明，對於各種詩體的運用更是圓熟無比。
説來有趣，中國五大古典小説（或四大奇書）共有的特點之一，便在於詩詞的運用獨具一格。例如《三國演義》裏少數證詩多引自史上詩人，主要用於人物月旦和事件評論，重新發揮傳統文人詩的主要用途之一：詠史。另一方面，《金瓶梅》裏巧妙佈置大量“時興歌曲的詞句……化用古代詩詞歌賦，又交織着點綴的習語對句，以及使用文學作品的各類成語”，來表達“書中人物的言談思想”[154]。即使是清代的《紅樓夢》的詩詞——目前所知皆出於作者筆下——也只是在揭示人物心性的發展，藉此表出情節主旨，時而批判隳敗腐化的孔門道德觀。這雖屬徒勞，卻能使讀者深深動容。
《西遊記》裏的韻文功用就一反上述古典説部，因爲這些詩詞的原創性强[155]，形式上又變化多端，不泥於一，正可以和敘述者共同擔負起“説故事”的重責大任。作者不會放過任何機會；只要能夠讓他一展身手，他就會迫不及待的賦詩爲證。所以，我們在小説中看到的詩體，從絶句、律詩、排律、詞，一直到賦都有。第一回的故事不過在講猴王出世及最後命名的經過，篇幅不可謂長，但是一口氣卻含括了十七首韻文，包括上述各種詩體。亞瑟·衛里（Authur Waley，1889—1966）的節本《西遊記》英譯，閲者頗不乏人，但是原文詩體的多樣性就慘遭抹殺，例如猴王在“松陰下頑耍”那一首詩，以及群猴發現洞天福地後敘述者描摹水簾所用的律詩，都未曾譯出。
若思深入探討《西遊記》裏的韻文，可能需要長於本文的專論才能説清楚。下面我只能略述詩詞的功能，爲讀者稍作提示。《西遊記》中用到的韻文，大致可以有三種功能：一、寫景，包括鬥法的場面、四時景色，以及人、神與妖魔的敘寫。二、用作“對話”。三、評論情節進展與人物個性。最後一類韻文時常用到宗教主題和修辭方式，有時也摻合着寓言技巧。這些第四節會再詳談。
夏志清認爲在整個中國文學的傳統裏，《西遊記》的作者是“最擅長於敘情寫景的詩人中的一位”[156]。此言確乎一言中的。小説中多數的寫景詩詞，都是出以高超的寫實技巧，絲絲入扣的刻畫，以及深刻的幽默。雖然要英譯前述第一回那“松陰下頑耍”一詩，要完全再現其强而有力，簡練精緻的三言句，殊不可能，但是在譯本之中，我仍然企圖抓住詩律上的活力，期能表現出作者的天才：
第八十九回寫“蝶姿”的一首詞，也是白描細寫的好例子：
我們還可以舉出第三個例子，一睹小説中寫景的能力。二十回取經人行經黄風嶺，惡風乍起，三藏叫道：“你看這風”——
以上三首不過順手拈來，但也足以例示作者詩藝風采：他只用區區數行，便把描寫對象的基本特質一一道盡。這些“對象”可以小至一隻蚊子（十六回）、蜜蜂（五十五回）、蝙蝠（六十五回）、飛蛾（八十四回）、螞蟻（八十六回）或兔子（九十五回），大至與三藏衆徒作對的無數妖邪與打鬥過程，以及行經之地的各種景致。不過，最常引起讀者注意的，還是綿密精緻，洋洋大觀的細節刻畫。其實，若以某些傳統抒情詩的觀念繩之，《西遊記》裏大多數的詩詞確實不足以納入一流之列，因爲詩中遣詞用字的形象性太强，而且往往不假修飾。作者的語言太過直接了當，大膽剥露，因而難以具有渲染性或暗示性，缺乏大部分中國抒情詩人所珍惜、所表現在詩中的那種縹緲的隱喻特質。然而，傳統所不取的也可能正是《西遊記》的優異之處，因爲作者透過這些詩詞所要傳達的，並非早期中國隱逸詩那種以象徵意象營塑出來的抒情情懷。作者也不像很多唐宋詩人一樣，一心一意追求情景交融。他更無意借用抒情傳統來體現上古“詩言志”的理想。《西遊記》中的寫景詩詞了無深刻的道德教訓，缺乏深邃的哲學内涵，原因便在於此。這些詩詞普遍欠缺某批評家所説的“凝重堅實”[157]，但這也正因其不以獨立詩行視之使然。詩詞全然融入敘事，化爲一體，才成就其“史詩”力量。脱離背景，荷馬（Homer, c.8 century BCE）與維吉爾（Virgil，70-19 BCE）的長喻就如《契維特獵歌》（“Chevy Chase”）的歌詞一樣平淡無味。
作者的許多寫景詩真正想要傳遞給我們的，似乎是自然景物十足的臨即感。我們在閲讀這些詩詞時，會像小説中的要角一樣，“親身”體驗到自然在呈現自身時所表現出來的那種圓滿、繁複與多變。爲了表現自然界的生生不息，詩詞本身常常用到一種“延宕擴張法”。第一回寫悟空出身地花果山的景致，便有“賦”爲證道：
後來猴王屬下的群猴宴飲作樂，石凳石桌上排列的佳餚包括——
真的是“人間縱有珍饈味，怎比山猴樂更寧？”同樣的，我們在第十七回眼見的熊羆怪所居住洞穴，其周遭景致如下：
這幾首詩賦有部分用到疊句，極其明顯。詩人所以這樣寫，是爲了克服詩語本身的局限：文言文的結構精簡無比，而詩人又復好用傳統習語。其實我們不消多讀古詩，就可以知道“汪洋”“雪浪”“紅綻”“黄肥”，以及“松柏森森”等語詞都是使用頻繁的“套語”。《西遊記》多數的寫景詩則很少露出擬超越傳統敘述語彙和比喻的企圖。多數表達評論的詩中用到“五行”和煉丹術語，的確特殊，但是這類語彙並非僅見於本書：唐代以後一些虔心修道的次要詩人的作品早已創下先例。《西遊記》作者真正值得我們注意的寫法是：把常人會結合在一起的語詞拆開，放在不同的句子裏。所以，與其寫成“松柏森森青遶户”，他認爲不如先寫松柏，然後再重複一遍和樹木有關的特殊景觀。如此一來，詩的動作隨即延緩下來，常態下簡潔明快的詩律因此就放緩腳步了。疊句可以吸引注意力，强化詩行内容的廣度。這個技巧一再出現，使詩人興趣的廣泛和識見的優異一展無遺。我們之所以會感到印象特别深刻，是因作者全然不避世俗或怪異的色彩。各色美食，家居器皿，飛禽走獸，昆蟲花草，天神地鬼，都在我們眼前走過，步調不急不徐，形貌又多樣多變，使我們深深體會所謂的“天降富饒”（God’s plenty）。
這些詩詞也善於傳達時間的律動，或是季節的推移[158]。作者雖然刻意把唐僧近十七年的取經行寫成十四年，但目的並非想要縮短三藏艱鉅的漫長旅程。相反的，小説中有很多細節，目的正是要强調西行時間遥無止期。不僅取經人再三感嘆路途遥遠，不知哪日才到得了西天（參見《記》，24：270；80：911；86：986-987；88：1000；91：1029；92：1039；93：1055），敘述者也常以詩詞描寫時移季遷，一再强調取經程途迢迢。悟空皈依三藏之後，第十四回有如下的敘述：
（《記》，14：159）
然而到了第十八回，待悟空尋回失落的袈裟，景致又是一變，對照如下：
（《記》，18：204）
就在類此的詩行裏（另參較《記》，20：223；23：256；56：643-644），我們看到小説家的興趣不僅僅在爲讀者表出時序變革之美，更重要的是，寫節令與歲月推移的詩，早已成爲中國文學傳統的常套，但作者希望讀者能從此類詩行認清星移斗换如何影響風塵僕僕的旅者。雖然如此，《西遊記》的處理卻大異其趣。取經人經常觀其景而興其情；暴露在自然的狂野裏，他們當然得如中國俗諺所云而“餐風露宿，戴月披星”。接踵而至的試煉與災難，可以凸顯唐僧和衆徒的苦楚。時序更替在表面上雖然無害於人，有時甚且十分迷人，但是衆人觀景賭物，難免感到自然的律動足爲旅程憑添幾許困頓之感：晚風哀勁，淚濕衣襟，他們又要如何强忍夜色冷冽？就這一層意義而言，小説中的時間已然轉换爲空間，是具體可以觸摸之“物”。這種效果强化了西天路遥之感。儘管寫景的力量如此咄咄逼人，但是很矛盾的，這些詩時而會泯除地方色彩。在集中描寫一地景致的詩詞裏，這種情形特别顯著。這一類的詩詞千篇一律列舉懸崖峭壁、奇花異草、雕梁畫棟、翠松緑竹、鳳鳴鶴唳或神話中的珍禽稀獸。當然，詩行的内容和句構也會有所變化。如果作者不説明，我們很難辨認出下列各詩所寫之景：第一回寫的花果山猴王誕生地；第十七回寫的黑風山；第五十二回和九十八回寫的佛駕所在的靈山。取經人所歷各難最艱險的假靈山（第六十五回），與上述諸地也無甚差别。
殊相與共相的複雜結合，正是整部《西遊記》具有史詩格局的原因。其氣勢磅礴，其手法靈活有力。普實克（Jaroslav Průšek，1906—1980）在其縝密嚴謹的名文《中國中世紀短篇小説裏的寫實與抒情成分》裏曾經提出過這樣的看法：變文與話本中的韻文和散文，本身就構設、呈現了兩層“現實”。他又説巴爾札克（Honoré de Balzac，1799—1850）稱頌史考特（Sir Walter Scott，1771—1832）的小説時，曾認爲其中“充滿昔日的精神，結合了戲劇與對話、人物刻畫、景致及其描寫，又添加了幻想和真實等典型史詩——嚴格説來，中國並無此文類——的成分。詩也和白話共冶於一爐，彼此關係密切無比”。普實克引我們回想及此後，筆鋒轉入中國小説。他認爲中國短篇在寫實性的散文中插入抒情的詩行，“很可能便在無意間爲小説裏的現實再添一層。即使這種作法真的不是出於有意，其結果往往也會提昇故事，使其具現某種哲學性的世界觀”[159]。
在某種程度上，普實克之言亦可適用於《西遊記》裏的詩。不過，普氏的理論仍然不能解釋《西遊記》的特殊價值，因爲這些插詩既非“插曲”，亦非“插語”。小説中的詩是整體的一部分，不可須臾離。這些詩有如宋元山水畫，在具體與想象的精緻結合中具現千巖萬壑。作者有時會同時强調某地的實景性與神秘的原質性，藉此而提高全詩的格調，但最重要的是，抒情表現始終是在爲史詩服務。寫景詩並未刻意凸顯本身“詩”的本質，相反的卻化爲一股動力，加强了故事的蓬勃生氣。奥爾巴哈（Erich Auerbach）在論《神曲》之時，曾經一針見血地指出：“在此一偉大的詩作裏隨處可見的寫景詩行，從來就不具獨立性，也不是純粹抒情。不錯，這些詩行可能會直搗人心深處，觸動我們的情緒，引發我們的歡愉或恐懼感，但是，經由寫景刺激而甦醒的情感，卻不會像春夢一場，了無痕跡。相反的，這種情感會展開迴響。景正是人類命運的反映，是一種比喻象徵。”[160]同樣的，《西遊記》裏的青翠山巒、僧院道觀、妖魔鬼怪、天神地祇、河流平野，乃至於春夏秋冬四季等，因爲攸關取經人的命運，也會顯出意義。任何地理環境的外觀，由於皆能爲三藏師徒預示危厄或提供庇護場所，因此，若非具有威脅性，便是具有保護作用。所以第十二回寫觀音顯靈的地方，文字金碧輝煌。第七十五回寫青獅、白和金鵬現身，個個青面獠牙，狀極駭人。但這些描寫力量必須等到讀者了解取經歷程會因此加速或受阻，才會充分顯現出來。
我在上文雖然屢屢强調取經人的經驗才是《西遊記》詩詞的意義關鍵，但是我希望讀者不要因此而忽視小説另一重要的層面：幽默。《西遊記》裏的諧趣逗笑，早已爲人稱頌不已。寫實與喜劇性的反諷在敘述上結合得最爲完美的例子，厥爲第六十七回村老和悟空的對話。其時有蛇怪作祟，擾人害民，村老乃央求悟空助其除妖：
（《記》，67：764）
這一段對答的語言，當然會讓我們聯想到一些西方作品，例如仿荷馬的《蛙鼠鬥》（Batrachomyomachia）或是蒲伯（Alexander Pope，1688—1744）的《秀髮劫》（The Rape of the Lock）等等。但應當留意的是，《西遊記》作者如何發揮風格别具的機智，藉以調侃宗教。此詩有兩句話譏笑和尚大戰蛇精：“和尚還相應，相應没頭髮。”試思此地的“應”字，暗射的實乃佛教的“相應法”，指心與對應之五心所：所依、所緣、行相、時、事相互依存、同時生滅。但末字“法”，在白話中也單指“方法”或“法力”。此字的多重含義在作者筆下，因而成了戲謔佛“法”與“髮”的雙關語，也預告了和尚的慘敗。不過儘管用詞如此詼諧，這些詩句卻不僅是某種偽英雄體而已。這一段描寫的内容仍然嚴肅異常。全景看來確實談笑風生、喜感十足，可是我們仍然要注意悟空和八戒即將面臨的考驗絶非空穴來風。不多久後，我們看到唐僧的兩位徒弟再度參戰，對手是絲毫也假不得的可怕妖怪，是取經人早已註定要經歷的試煉之一。
像這種故意藉詩體來擴大敘述力量的作法，在小説中一些對話詩裏也可以看到。這一類推演情節的技巧，無疑得力於白話短篇故事和早期通俗戲曲的啓迪。不過，《西遊記》中的同類手法已經具備高度的彈性，效果絶佳。這一類對話詩，多半是打鬥時的拚戰之詞或兵器的描寫。小説通常會使用較長的排律細細臨摹兵器，而且寫來技巧不凡。打鬥時的挑戰言詞，通常在即將開打之際説出。語句中不但有輕鬆幽默的抨擊與濫罵，也常常回溯發話人在前世的作爲。第二十二回八戒與沙僧即將開戰之際，他要求流沙河怪報上名來，而後者的回答卻是如此這般：
（二四七—二四八頁）
悟净或書中其他角色詩體的自報家門（參較第十九、五二、七〇、八五、八六各回），儘管在長度上每難匹敵荷馬的奥迪修斯（Odysseus）的自敘，但如就功能言，相異處並不大。在多數英雄故事裏，這一類的敘述都是用來補敘英雄行宜，如“荷馬曾讓尼斯托（Nestor）放言逝去的青春，或是讓費尼斯（Phoenix）回溯過去的功勳”[161]。
《西遊記》的插詩還有最後一項主要功能：供作者月旦人物、評論事件之用。例如序詩提綱挈領，簡述各回意義；透過書中人物闡發教理、以寓言來詮釋角色和故事。第十九回即有一例：心猿與犯戒謫凡的道教天蓬元帥豬八戒大打出手，打鬥間不免自報名姓，透露自己欲往西方取經，因而降服八戒。兩人回到高老莊會見玄奘，故事此時插入一首七律：
（《記》，19：217）
中國古典小説的讀者都知道，許多角色——男性尤然——會因軍事、宗教，甚至是文學等缘故而義結金蘭。他們結社稱兄道弟，在現實生活中情同手足。《西遊記》的讀者會發現，第三位成員八戒加入取經一行人之後，此類小型團體就已成型，正如《三國演義》開頭的桃園三結義，以及《水滸傳》裏梁山泊的一百零八條好漢。不過，即使前代讀者也不一定能理解此詩。此詩以生僻的詞語和費解的關連，來形容悟空（本即爲杜撰的奇特取經人）與改邪歸正的道教天神豬八戒的新關係。
此種敘事角度貫穿整部長篇故事。第九十八回一行人終於抵達長期追尋的目的地：如來居處的雷音寺。此回情節天馬行空，取經五聖最終過了凌雲渡，成功“脱殼”；敘述者再次插入一則隱晦的絶句：
（《記》，98：1105）
我們不難看出此詩處處皆隱喻，但這些隱喻欲傳達給讀者何種寓言？是否亦爲——容我再次徵引前述的世本陳元之序——“此其以爲道之成耳，此其書直寓言者”的一部分？本文第四節會稍加分解。本節最後，我詳列《西遊記》取自道教内、外典的一些已知的文獻資料，有全文抄録者，有節録者，有逐字照録者，也有化用改寫者，一一臚列如下。這些地方多數是詩，也有幾段非屬韻文，算來至少有二十處：
一、第二回，16頁：須菩提深夜傳授悟空的内丹要訣，傅勤家在《中國道教史》（上海，1937年首印；臺灣，1975年重印）131頁曾隻字不差徵引。他並未提及此詩取自小説《西遊記》，也未討論是否亦見於其他文獻，只説這是“後世修道秘訣”，並以之解釋《黄庭内景經》、《道藏331》（東晉，317—420）與《潛確類書》裏（陳仁錫編，1631—1633年印行，120卷，爲禁書）的幾個段落與術語。
二、第七回，70頁：一首贊頌金箍棒的絶句，開頭是：“一點靈光徹太虚”，出自王重陽首徒——北宗祖師馬丹陽（1131—1183）的詩，略有改動。見《洞玄金玉集》中的《見性誦》，在《道藏》1149，25：590。
三、第八回，78頁：此回序詞詞牌《蘇武慢》。照搬馮尊師《鳴鶴餘音》的《蘇武慢》，只改動最後三句。參閲《道藏》1100，24：262—263。
四、第十一回，115頁：此回序詩是一首七律，首句“百歲光陰似水流”。此詩部分改寫了秦真人的《昇堂文》。參閲《鳴鶴餘音》，收《道藏》1100，24：308—309。
五、第十二回，133頁：此文是玄奘擬就，在水陸大會前請示太宗的濟孤榜文。開頭“至德渺茫，禪宗寂滅”改寫自馮尊師《鳴鶴餘音》另一篇《昇堂文》首句。馮尊師此文亦收入《洞淵集》，《道藏》1063，23：875，名《昇堂示衆》，著者不詳。
六、第十四回，153頁：序詩首句“佛即心兮心即佛”。本文首節提及此詩，乃取自著名的全真教南宗祖師張伯端的偈誦，只有少數幾處更改。見《悟真篇》，收入《修真十書》，在《道藏》263，4：746。
七、第二十回，223頁：序詩是一首五言詩，近結尾處有兩句：“人牛不見時，碧天光皎潔”，直接化用譚處端《長思仙》結尾的“芒兒歸，牛兒隨，明月高空照古堤，人牛不見時”。見《水雲集》，在《道藏》1160，25：862。
八、第二十九回，326頁：序詞詞牌《西江月》，幾乎照搬張伯端的《西江月》。見《修真十書》中的《悟真篇》，在《道藏》263，4：748。
九、第三十六回，420頁：此回敘述唐僧賞月之際，三徒教他駕馭體内陰陽，成就大丹。悟空所吟的詩“前弦之後後弦前，藥味平平氣象全，採得歸來爐裏鍛”也出自張伯端《悟真篇》裏一首絶句的前三句。見《修真十書》，在《道藏》263，4：730。王慶升《爰清子至命篇》曾逐句注解此詩（在《道藏》1089，24：196）。張詩末句“鍛成温養似烹鮮”，小説改爲“志心功果即西天”。
十、第三十八回，439頁：此回有一首描寫芭蕉樹的長詩，首句“一種靈苗秀”化用丘處機《長春真人西遊記》中《寓聲恨歡遲》記述重陽日道徒贈菊的“一種靈苗體性殊”一句，在《道藏》1429，34：497。同樣措辭句法見於丘氏另一首寫鶴的七律首句：“一種靈禽體性高”，在其《磻溪集》，收入《道藏》1159，25：813。
十一、第五十回，574頁：序詞《南柯子》幾乎照録馬丹陽的另一闕《南柯子》，僅略加更動措辭。馬丹陽此詞題爲《贈衆道友》，在《漸悟集》，《道藏》1142，25：467—468。
十二、第五十三回，609頁：序詞《西江月》幾乎逐字照搬張伯端《修真十書》中《悟真篇》的《西江月》（#11），在《道藏》263，4：743，僅稍更動用字。
十三、第六十四回，734頁：唐僧在木仙庵與樹精談詩論詞，争辯佛道。唐僧闡述他的信念一段，引了一首詩，首句是“禪者，静也，法者，度也”。此詩一部分引自馮尊師另一篇《昇堂文》：“夫至道渺漠，妙道希夷。先地先天，不拘文字。光明虚徹，遍滿十方。清净靈通，周流三界。千變萬化，統攝陰陽。體用真常，無窮極矣。争奈凡籠障重，難矣承當。賤古尊今，妄生知見，殢法參禪，傍開户牖。從此太極樸散，教列三門，情識場中，不能歸祖。觀彼諸人，深宜哀愍。是以大開方便，廣運慈航。普濟苦海群生，脱免沈痾六趣。引歸真路，復翫鴻濛。鑿開恬淡門庭，遊賞清都降闕。五雲臺上，明傳黍米玄珠；九曜樓邊，高舉含光寶劍。縱横曠漠，坦蕩無何。動止無爲，混成純素。遂可掃除薩埵，遊戲菩提。不死不生，無餘無欠。聖凡俱遣，空色包羅。假使泥牛吼月，木馬嘶風，漏透機張，作家笑具。炎炎言下，叱回碧眼胡僧；寂寂光中，擊碎金毛獅子。花收五葉，機拂三玄。放開元始鉗鎚，縮卻牟尼手段。發揮象罔，踏碎涅槃。”小説改爲：“至德妙道，渺漠希夷，六根六識，遂可掃除。菩提者，不死不生，無餘無欠，空色包羅，聖凡俱遣。訪真了元始鉗鎚，悟實了牟尼手段。發揮象罔，踏碎涅槃。”（《道藏》1100，24：308）
十四、第六十四回，735頁：唐僧與樹精的對話中，樹精的語氣明顯趨向否定唐僧所持信念。所以拂雲叟説：“似這話不叩沖虚，你執持梵語。道也者，本安中國，反來求證西方，空費了草鞋，不知尋個甚麽？石獅子剜了心肝，野狐涎灌徹骨髓。忘本參禪，妄求佛果，都似我荆棘嶺葛藤謎語，蘿蓏渾言。此般君子，怎生接引？這等規模，如何印授？必須要檢點見前面目，静中自有生涯。没底竹籃汲水，無根鐵樹生花。靈寶峰頭牢着腳，歸來雅會上龍華。”馮尊師《昇堂文》原文爲：“不叩沖虚，執持梵語。本安中國，求證西方。空費草鞋，尋箇甚麽。石獅子剜了心肝，野狐涎灌徹骨髓。在欲行禪，望成佛果，葛藤謎語，敢把人瞞。此般君子，怎生接引。今也聊將法藥，擲向人間，出此醍醐，利兹上士。舉揚本分生涯，點檢見前面目。露些消息，分付知音，這段家風，是何曲調。樂非律吕，劫外陽春，琴操無絃，孔吹天籟。不須玉線金針，繡出霓裳彩鳳。箇人會得，即便歸來，不夜樓臺，同登雅會。無底籃兒汲水，無根鐵樹開花。此箇規模，如何印綬。渾淪邦畔，不許商量。靈寶峰前，孰能着腳。”（《道藏》1100，24：308）
十五、第六十五回，744頁：唐僧在小雷音寺錯拜假佛祖，一行人全被妖精拿下，此時敘事者插入一首七律評論之。此詩開頭是：“碧眼猢兒認假真”，乃改自馮尊師同一首《昇堂文》的“炎炎言下（典出《莊子》2），叱回碧眼胡僧”。見《道藏》1100，24：308。
十六、第七十八回，896—897頁：在比丘國王宫裏，比丘國王問唐僧：“爲僧可能不死，向佛可能長生？”唐僧只得再次表明其信念：“爲僧者，萬緣都罷；了性者，諸法皆空。大智閑閑，澹泊在不生之内；真機默默，逍遥於寂滅之中。三界空而百端治，六根净而千種窮。若乃堅誠知覺，須當識心：心净則孤明獨照，心存則萬境皆清。真容無欠亦無餘，生前可見；幻相有形終有壞，分外何求？行功打坐，乃爲入定之原；佈惠施恩，誠是修行之本。大巧若拙，還知事事無爲；善計非籌，必須頭頭放下。但使一心不動，萬行自全；若云採陰補陽，誠爲謬語。服餌長壽，實乃虚詞。只要塵塵緣總棄，物物色皆空。素素純純寡愛慾，自然享壽永無窮。”唐僧娓娓道來，所談佛法其實取自三于真人的《鳴鶴餘音·心地賦》（《道藏》1100，24：305）：“世事無窮，觀來盡空。既向玄門受教，便於心地下功。大智閑閑，澹泊在不生之内；真機默默，逍遥於寂滅之中。原夫要長靈苗，先持心地。六根净而千種滅，三界空而百端治。見聞知覺，是障道之元因；恬淡清虚，乃頤真之大義。若乃堅成學道，須當了心。心静則孤明獨照，心存則萬境皆侵。真容無欠亦無餘，生前可見；幻相有形終有壞，分付何求。明知諸法皆空，萬緣都罷，行功打坐，乃道之狂。佈惠施恩，即德之詐。大巧若拙，還知事事無爲；善計非籌，直要頭頭放下。但使一心不動，萬行自全，每暢神而度日，實知命以樂天。任經春夏秋冬，飢飡渴飲；或對風花雪月，穩步安眠。若能對境忘情，逢場作戲，本來了在方寸，何必修於累世。永嘉既悟，强留一宿而歸；盧行猶疑，謾等三更而至。是知物物皆空，塵塵總棄……”
十七、第七十八回，897頁：此回描述比丘國王爲國丈所惑，國丈原是南極星君的腳力。他逃離天界，化身道人，進入比丘國王宫之中。唐僧言及佛教信念，鹿精嗤之以鼻：“更不知我這——修仙者，骨之堅秀；達道者，神之最靈。攜簞瓢而入山訪友，採百藥而臨世濟人。摘仙花以砌笠，折香蕙以鋪裀。歌之鼓掌，舞罷眠雲。闡道法，揚太上之正教；施符水，除人世之妖氛。奪天地之秀氣，採日月之華精。運陰陽而丹結，按水火而胎凝。二八陰消兮，若恍若惚；三九陽長兮，如杳如冥。應四時而採取藥物，養九轉而修煉丹成。跨青鸞，升紫府；騎白鶴，上瑶京。參滿天之華采，表妙道之慇懃。比你那静禪釋教，寂滅陰神，涅槃遺臭殼，又不脱凡塵。三教之中無上品，古來惟道獨稱尊。”鹿精此言同樣仿自宋仁宗（1040—1063）《尊道賦》的語句。宋仁宗此首頌辭精采無比，開頭是“三教之内，惟道至尊。上不朝於天子，下不謁於公卿”，結尾同樣備加讚揚：“比儒教兮官高職顯，富貴浮雲。比釋教兮寂滅爲樂，豈脱凡塵？朕觀三教，惟道至尊。”（《鳴鶴餘音》，在《道藏》1100，24：305）
十八、第八十七回，988頁：序詞《蘇武慢》（其實只有上片）同樣照録馮尊師《蘇武慢》，收入《鳴鶴餘音》：“大道幽深，如何消息，説破鬼神驚駭。”（《道藏》1100，24：263）
十九、第九十一回，1028頁：序詩是一首七律，引自馬丹陽《瑞鷓鵠》，但稍有更動。《瑞鷓鵠》載州《漸悟集》，見《道藏》1100，25：475。
二十、第九十六回，1080頁：序詞《西江月》幾乎照録張伯端的《悟真篇》中的《西江月》，其中僅用字略改。見《道藏》263，4：748。
二十一、第九十九回，1117頁：八大金剛受觀音指令，在取經人再次西回之際，把他們從天上墜落下地，以圓唐僧第八十一難。此時有一首用來評論的七言詩，最後兩句是：“古來妙合參同契，毫髮差殊不結丹。”末句照搬張伯端《悟真篇》的一首絶句（第二十七首），在《道藏》263，4：729。
四、唐僧、悟空與虚構的寓言
將近三十年前的“文化大革命”期間，上海師範大學的一個文學研究委員會，在收録於《四部古典小説評論》的一篇論《西遊記》專文裏，嘗試勾勒出此一明代鉅著的真正特色：“第一，《西遊記》跟一般古代小説不同，它是一部神話小説。”[162]很少讀者會否認，這可能是此一佛教朝聖“史詩”的第一個特色。然而，令人訝異的是：直到二十年前，在大量的《西遊記》評論中，竟然仍罕見有人以嚴肅的態度來透視小説中的超世俗成分，更没有人深入討論全書充斥的神話或宗教主題。毫無疑問，這部分肇因於學界對早期編次者的抗拒。從《西遊記》首度面世以來，這些編次者以前述陳元之的世本序爲首，始終認爲此書是深奥的寓言。魯迅高明遠識且影響深遠的《中國小説史略》，有三章稱其爲“神魔小説”，但魯迅並未深入分析文本，説明相同的神魔何以在不同的小説中帶有不同的意義[163]。
陳士斌（fl.1692）在清初所編的《西遊真詮》，閲讀者衆，一再重刻，在節本中無出其右。此書從寓言的角度立論，全面解釋小説中的煉丹術語，並及陰陽理論與《易經》的影響。《西遊記》的原作者在書中有若干表示，可能啓發過陳士斌（參較第二十六回的序詩）。陳氏甚至别出心裁，從文字的圖形特色來臆度小説的内藴。例如他在詮釋須菩提所居之地——亦即悟空初曉神通的所在——之時，便謂“斜月三星洞”之名特指“心”也。因爲斜月像“心”之一鈎，而三星則爲拱繞其上的三筆[164]。稍後的張書紳（fl.1748—1771）或許受到陳士斌等人肯定金丹大道的影響，遂從另一個角度詮解《西遊記》。張氏在1749年刊刻的足本《新説西遊記》裏説道：“《西遊》一書，古人命爲《證道》（顯然嘲諷1662年的《西遊證道書》，本文第二節曾提及虞集爲其撰寫的修道序），原是證聖賢儒者之道。至謂證仙佛之道，則誤矣。”[165]於是張氏從反三教合一潮流的觀點（下文會討論此一近千年的概念）出發，辯稱此一寫佛門朝聖的小説，實則爲孔門“明德”與“正心”的寓言，而毫不理會其時禪學日鍛月煉，反覆琢磨“正心”，已有千年之久。
胡適反對上述這種視《西遊記》爲儒釋道正心修行寓言的作法，所以他在1923年發表的文章裏大力主張小説中既無微言大義，而作者的目的也不過在諷諫人世而已[166]。對這位中國現代哲學家與文學史家來講，《西遊記》主要是一部世不多見的喜劇，所以在序衛里的英譯節本時，他便稱之爲“一本藴涵深意的一派胡言”[167]。他對前代編次者和批評家的看法也毫不留情：
胡適的意見影響有多深遠，我們只要看看另一位學術巨擘魯迅呼應的情形，便可了然於胸：
在其他作者或評者身上，我們也可看出胡適的影響。此一觀點最稱極致的代表，或許是田中謙二和荒井健等人的意見。他們認爲《西遊記》一反傳統裏的其他神魔小説，不但非關宗教，而且也不强調善惡果報。正如三木勝見在其《讀西遊記筆記》中所稱，此一小説中的世界，顯現出“人類解除神秘狀態，從中古世界進展到現代精神的過程”[170]。
雖然如此，並非所有研究過《西遊記》的現代學者都附會這種看法。夏志清（1921—2013）雖然承認小説中有豐富的喜劇嘲諷，但是他也對胡適發出尖鋭的疑問，認爲“一本藴涵深意的一派胡言”一語，正可説明《西遊記》確有哲學或寓言上的内涵[171]。從此各國學者不僅承認有必要深入夏氏之見，並且深掘成就《西遊記》百回偉構的大量文獻材料。《西遊記》全書是否爲一完整貫通的寓言（像但丁[Dante Alighieri，1265—1321]《神曲》[Divine Comedy]與史賓賽[Edmund Spenser，1553—1599]的《仙后》[The Faerie Queene]一樣），儘管仍然没有共識，但中日與歐美學者不約而同都盡力扭轉民初的批評取向，值得一提。下面僅擬運用豐富的《西遊記》研究成果，突顯我們應深究何者，方能視此一小説爲完整而全面的寓言[172]。這些特點的語言主題，彼此牽連，包括：（一）唐僧與取經人、取經行的敘事演變；（二）悟空對西行的意義；（三）《西遊記》的宗教寓言。
唐僧與取經人、取經行的敘事演變
本文的第一部分指出，歷史上的玄奘法師發願長途跋涉，遠赴天竺取經，完全基於個人的信念。這位年輕的修行人充滿宗教熱忱，不惜違犯唐朝的出關禁令。門人冥祥於公元664年寫就的玄奘行狀，是最早記録其生平行誼與圓寂的文獻。文中記載玄奘雇用一位胡人，助其過境玉門關的烽火臺：
對一位“誓遊西方，以問所惑”的僧人而言（《大唐三藏玄奘法師行狀》，7頁），出關自然意味叛國逆法。説來諷刺，他身爲大唐漢人，卻由“外番”告誡犯法出境的風險。不過此段史實記載，顯然無礙其性格，也和西行意義在繁長的虚構化過程中的變化無關。最明顯之處，是宋《詩話》開頭一段迥異的敘述。此書首節亡佚，接着悟空以“白衣秀才”形象現身，詢問唐僧是否往西天取經。唐僧回道：“僧奉敕，爲東土衆生未有佛教，是取經也。”這段話，鋪設了世本裏虚構的遽然出現。第十五節某位天竺僧人問及，唐僧又進一步解釋道：“奉唐帝詔敕，爲東土衆生未有佛教，特奔是國求請大乘。”[174]在“敕”前加一“詔”字形容，就等同於聖旨。
當代學者已察覺此節之所以重要，主要繫於唐僧與悟空在西遊故事裏因此首次産生關聯，而後者在數百年後的1592年百回本裏反變成靈魂人物。相較之下，幾乎無人討論唐僧此一短句及其弦外之音，亦即此一規模龐大的虚構乃根植於兩個明顯謬誤：玄奘西行取經之前，佛教尚未傳入中國，以及西行乃遵奉聖命而爲。就我所知，所有前本、舊文獻與學界對前一虚妄之言都無可信的説明，而錯指玄奘把佛教傳入中國，可能出於民間或爲抬舉其地位而生的無知臆造。至於《詩話》裏唐僧的第二個聲明，在長期演化的百回本裏綴有許多細節，倒彰顯唐僧啓程之前與太宗、朝廷的關係乃必要的特寫。留意其中細節，可以更清楚地理解世本最後所定型的故事。
本文開頭指出，玄奘生於中國中西部，一生約有十七載周遊西域，此外從未離開該地。但玄奘傳説隨着戲曲、小説、宗教文本（如明代的寶卷、善書）演化，在二十四折的《西遊記雜劇》裏，以及世本所無——而且備受争議——的第九回，出現一位出身他地、家世背景迥異的主角玄奘：他的父祖來自弘農縣海州，舉家千里遷至江蘇[175]，玄奘的少年時期所遇不幸於是涉及南方沿海。這一回講唐僧襁褓之時，遭母棄置江中，後爲金山寺長老救起，加以撫養[176]，並助他爲雙親復仇。雜劇裏象徵因果的觀音，也塑造了幾宗關鍵事件，而後玄奘終由太宗欽選爲取經人[177]。所有的足本《西遊記》中，都不見此一平民僧人的宗教熱忱，反代以取經偉業的新動因，亦即佛祖慈悲智慧，欣賜佛經以救渡執迷不悟、罪業深重的東土人民。此一動因，恰可對照小説裏唐僧的虔誠，以及他對聖主的堅貞不移。小説極其重要的第八回或許本於《雜劇》裏觀音的開場白，但文中促成取經勝業的真正動機，是如來洞燭機先的超然智慧，觀音、太宗、唐僧與四位隨行弟子僅屬順從教化。
聚訟紛紜的第九回，則提到玄奘雙親的社會地位與聲望。玄奘之父是位尊貴的狀元，與縣官之女成親。玄奘自幼因故遭棄，因而得爲雙親復仇，朝謁遣其出使的唐太宗。1592年的小説本無此回，但第十二回有一首很長的自敘詩（《西遊記》，131頁；譯本第一册，275頁）和正文描寫，都表達了幾個已定的要項，諸如唐僧前世爲如來的弟子金蟬長老，他因無心聽法而謫凡；玄奘的父親攀蟾折桂，鯉魚躍龍門，與宰相殷開山之女成親；父親後爲盜賊謀害，所以玄奘出生旋遭水難，得名江流兒；金山寺長老救起玄奘後，加以養育；接着玄奘又與母親祖母相聚，成功爲父復仇，父親還得以還魂；玄奘終爲唐皇欽選爲取經人。這些故事運用了本生故事（如佛祖菩薩的前生與轉世）和道德故事（例如玄奘以舌舔眼，孝感動天，祖母得以重見光明）的某些特點，共同組成了一個故事整體。就此而言，第九回的真偽意義不大，因爲已知的明清足本無論有無此回，都囊括了這些杜撰情節，並和唐僧本人及其經歷有密切的關連。
嚴謹的讀者此時必然會質疑：小説何以强調與史實大相逕庭的通俗玄奘故事？幾千年來，“史學撰述”爲“近代中國最高的敘事模式”，乃其他文類崇效的對象[178]，爲何百回本《西遊記》如此塑造唐僧，而開罪熟知歷史的讀者？我們若答以本生故事與道德故事較能取悦讀者，未免過於草率。我認爲有一根本線索向來受到忽視：《西遊記》裏，唐僧在啓程西行之前，就與朝廷有所聯繫。此一聯繫——雖然全屬杜撰，卻也無比真實——對形塑唐僧的性格及其西行的意義影響深刻。
小説改寫玄奘傳説處，在於太宗早在唐僧的父親遭災逢厄前就與其熟識，因此十八年後唐僧欲爲雙親復仇，方能得朝廷的協助。如此主題情節，表面上是提昇唐僧社會地位的手段，更是因緣可信的表徵。唐太宗自魂遊地府歸來後，正欲屢行承諾，修建水陸大會。有人舉薦玄奘主持，他“沉思良久道：‘可是學士陳光蕊之兒玄奘否？’”。唐皇認出法師，隨後觀音又現身，奠定了小説取經勝業的基調，亦即取經並非出自無名之輩個人的虔誠，更非魯莽僧人的放肆妄爲。取經固然爲唐僧所發的弘願，但長路漫漫也少不了俗世元首的成全。
上述强調乃自宋《詩話》中兩段唐僧“奉命出使”的簡短情節衍生而來，使真實的玄奘的年代與小説的時空脱鉤，也和陳光蕊故事所需的時間互斥[179]。其間不僅文字抵觸，世本讀者很容易也可看出，唐僧的内心深植皇恩聖命的重要。史上的玄奘違令出關，小説中的唐僧——因奉命取經而獲唐皇拔爲御弟——則敬謹地稟告聖主：“陛下，貧僧有何德何能，敢蒙天恩眷顧如此？我這一去，定要捐軀努力，直至西天；如不到西天，不得真經，即死也不敢回國，永墮沉淪地獄。”（《記》，12：140）二者判若天淵。
史上的玄奘順利取得真經，東回之時，思及必須表奏，朝覲聖主，乞求寬宥其“冒越憲章，私往天竺”[180]。小説中的唐僧則身爲欽差，有虔誠的君王飭建望經樓相迎，還癡等了他十一個年頭（第一百回）。小説描述太宗下詔西行，本人抑且居間參與（最明顯者，莫過於在取經文牒上親用通行寶印）[181]，還接經相迎。凡此説明了唐僧何以把西行取經視爲忠君愛國的行爲，而順利取經東回不僅圓了他對佛祖的誓願，也不辱皇上的使命。第十三回開頭的序詩如此開展唐僧的朝聖行：“大有唐王降敕封，欽差玄奘問禪宗。”（《記》，13：143）
《西遊記》中，唐僧由人君飲餞送行，徹底改變了唐僧的身份，以及他吐露身份的方式。史實的玄奘抗命出關，“不敢公出，乃晝伏夜行”，小説裏唐僧則毫不遲疑，坦然告訴途中的陌路人：他乃唐主遣往西天如來處取經的使者（《西遊記》第十三回，147頁；譯本第一册，299頁）。二者又是天差地遠。
唐僧西行全程中，師徒衆人不停對各路人鬼神魔宣告其神聖使命，理直氣壯；行腳所至，各國也不斷在通關文牒上用印，准予通行（第一百回）。史上玄奘東返時，唐太宗持頒《聖教序》，《西遊記》末回幾乎逐字照録，内容直指此行危險頻仍，玄奘乃獨自成行，而他違命十七載，方始承恩獲赦[182]。此一事後表揚的贊文，也未及太宗曾准予或居間協助。另一方面，説來諷刺得很，小説捏造的文牒卻無時不在提醒讀者：雖“承危遠邁，策杖孤征”，皇命成全與衆神庇護則缺一不可。
小説龐大的篇幅裏，玄奘幾次表達對聖主至死逾恒的忠貞，深怕辜負聖旨，更怕到不了佛駕所在，見不得佛面。第八十一回在鎮海寺，他憂心自己沉痾難治，於是含淚修書一封，要悟空帶回京師面聖，望請另擇人選。第八十五回遭豹怪劫掠，他也向同遭俘虜的樵夫大吐苦水：“今若喪命，可不盼殺那君王，辜負那臣子？”（《記》，85：975）而樵夫——小説首回曾有這麽一位爲悟空指路——泣訴自己獨養寡母，唐僧聞之，又嚎啕大哭：
我得提醒讀者，史上的玄奘在秘密西行，甚至返抵京畿，餘生備享殊遇之際，他都没道理説出這些話。他初返故里之時，太宗勸其罷道，助秉俗務，玄奘直言回絶：“玄奘少踐緇門，服膺佛道，玄宗是習，孔教未聞。”（《慈恩傳》6，在《彙編》，133頁）史筆所載此段推辭規矩守分，根本抵觸了前引《西遊記》情節裏的真情流露。
另一方面，小説裏唐僧得以流露真情，正符合最廣爲人知的儒教，也呼應啓程西行前夕，他向洪福寺衆僧話别之語：“我已發了弘誓大願，不取真經，墮沉淪地獄。大底是受王恩寵，不得不盡忠以報國耳。”（《西遊記》第一回，141頁）此話更直接重復唐僧在二十四折《雜劇》裏的剖白：“衆官，聽小僧一句言語：爲臣盡忠，爲子盡孝，忠孝兩全，餘無所報。”此類話語在現代看來迂腐不堪，但虚構裏的玄奘講來躍然紙上。小説中玄奘的刻畫固然大抵基於前本，但顯然也有世本作者的新意，符合典型的傳統士大夫或“醇儒”的形象[183]。
足本《西遊記》的内容與傳承背景若採三教合一的思想，則取經一行人中，誰比唐僧更能完整表現忠孝，尤其他的四位弟子並不具人類的文化與血脈？史上的玄奘絶對是一位宗教英雄，年輕時能出離家國社稷，面對駭人險難，精通古文，更因苦學天竺衆語而通曉佛典文體。兩位門人爲他編寫的傳記帶有聖傳的色彩，善加記録他雲遊中、印各國途遇的神魔與險阻困乏。他勸化有成，在衆國備受禮遇的事蹟，也記在傳中。然而如此忠於史實的描寫，能否取悦16世紀形形色色的閲讀大衆？
《西遊記》裏的唐僧懦弱拘禮，不知變通，耳根子輕，而且偏私——就像明代小説戲曲裏典型的男主角——但忠孝兩全。格外有趣的是，他雖然堅守僧戒，拒絶色欲（第二十四回、五十四—五十五回、八十二—八十三回），卻熱愛詩詞，曾與樹精談詩論詞（第六十四回），抵達天竺之前還曾漫興和詩（第九十四回）。也許爲了嘲弄孝道摻入宗教的返本還源觀念，《西遊記》寫他極爲戀慕其母（更常思念聖主），行抵西方前有一難是繡球招親，重演了他父母撞天婚的一幕（第九十三—九十五回）。在唐僧的大國本位思想裏，天竺國的服飾器具、言談舉措，都酷似大唐（《記》，93：1056）。他連番搬弄其母經歷，自然引來悟空揶揄他有“慕古之意”（《記》，94：1062）。
不過，《西遊記》中的唐僧絶非“醇儒”。由於講的是位名唤玄奘的僧人，必然得摻揉其他的質素：唐僧必須是佛門弟子而受外教“聖旨”，原則上只能在特定情況下服從家國社稷等典型儒家體制的威權。此外，雖同爲佛教徒，小説裏唐僧的性格顯然並不符合我們所知的歷史人物。本文第一部分已簡短勾勒出玄奘早年滿腔熱忱，曾入净土寺修行。他長途跋涉，備嘗勞困，取回大量法相宗（唯識宗）的傳統與基礎佛典，又窮畢生精力在佛教最艱澀高深的教理裏探頤。返國後譯經撰作，成就了永恒不朽的功業。他所傳承的法脈以太宗安置他的慈恩寺命名，即慈恩宗（又名法相宗）。此宗强調極端的唯心論，主要法義殊異之處可以其創立者世親（b.c.400 BCE）的主張總結之：“萬法唯識。”現代學者的演繹道：此論“主張外境係唯識所造，其實不存；意識映照，現如外境，本爲虚妄”。[184]
所以簡而言之，慈恩宗看來似乎與佛門其他宗派的學説一致，包括禪宗。幾世紀以來，禪宗不斷探討一些艱鉅的問題，諸如想象於知識習得的作用、某些刹那生滅的現象與感官認知皆賴因緣故，以及如何證得覺照萬物無常的一切智等[185]。然而，史上的玄奘迥異於小説裏的唐僧，畢生志業完全基於對於語言功用的深信不疑。玄奘與親近的弟子，以及更早的外來僧在肆力追尋諸法實相之時，都未曾質疑心、思想和語言符號所扮演的角色。他們並不因人類語言虚妄而加以否定，反而全心投入寫作和翻譯，視爲可靠的交流。此番心血也表示他們明確承認以語言刻鏤智力運作——也就是高明的文字造詣——爲宗教所需。此種苦心孤詣，鑽研深刻學問的奉獻精神，甚至導致慈恩宗在玄奘圓寂、衆徒也亡故後，即迅速衰頽。
玄奘的故事似乎與此一佛教派别不相連屬。我在本文91頁註③提到，《雜劇》裏唐僧受賜的法名與毗廬伽尊者有關。如此判斷若屬無誤，應該會把唐僧和禪宗綰爲一體。宋代《詩話》中，即有一些形式主題上的連結。例如行經香山寺後，悟空告訴唐僧：雖然行至“蛇國”，“我師不用驚惶。國名虵子，有此衆虵，雖大小差殊，且緣皆有佛性，逢人不傷，見物不害”（《詩話》，7頁）——這是禪宗的核心思想[186]。《詩話》第二回猴行者剛加入取經行，就以師徒二人的詩詞唱和結尾（《詩話》，2頁）。第八回題缺，寫取經人途遇深沙神，最後呈現的也是天神、悟空和唐僧吟就的三首絶句（《詩話》，17頁）。《詩話》的故事不時穿插簡短的詩詞，有些不過是粗俗的打油詩，因此現代的中國讀者往往視《詩話》爲白話小説發展史上某種萌芽於晚唐而盛行於宋代的話本。不過在某一定程度上，《詩話》的韻文常借各角之口以説法傳教，極似禪宗史上唯一公認的經典《六祖壇經》。此一禪經裏的禪師的開示及其與弟子間的應機對答，也多出以詩偈[187]。
唐人法海集輯《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》，元人宗寶編《六祖大師法寶壇經》。二經皆寫名僧慧能（一作惠能，638—713）的一生，而且寫來生動異常。祖師不識之無，卻悟性過人（見《大正藏》，48：337及48：358）。宗寶的故事不僅謂其目不識丁，更詳述他能直探聽聞事理的異能。在《六祖大師法寶壇經·機緣品第七》中，祖師與某比丘尼有對答如下：
（《大正藏》，48：355）
慧能輕視語言，在他的觀念中，文字僅爲遷就人類的不足，《六祖大師法寶壇經·般若品第二》明載之曰：
這種語言觀彰顯了禪宗的基本悖論，亦即禪宗雖肯定透過直觀（有時輔以參話頭、棒喝、不净觀等色法）即可禪悟（漸頓皆然）[188]，但依然仰賴口傳或筆述，或記録祖師行止的語録。
悟空及其在取經行中的意義
走筆至此，我們得仔細檢視上述禪宗悖論和世本的讀法有何關涉。上一節我曾指出，玄奘在小説裏的演變，部分乃建立在他與太宗的密切關係之上，西行因之變成奉命行事。玄奘膺選取經人那個關鍵場景，敘事者賦長詩一首敘其生平，其中概括了争議不斷的第九回的情節，《西遊記雜劇》首折的内容亦有相似片段。故事繼之進一步詳道：
這些贊揚唐僧學識人品的話，呼應了《西遊記雜劇》把唐僧從江裏救起的丹霞禪師的侃侃而談：“自幼收得江流兒，七歲能文，十五歲無經不通，本宗性命，了然洞徹。老僧與他法名玄奘。玄者妙也，奘者大也，大得玄妙之機，是以名曰玄奘。”（《雜劇》，2：639—640）。
描述玄奘少年滿腹經綸，才智過人的文字，至少有部分證實了魯迅所指：《西遊記》與《西遊記雜劇》的作者並未學佛，因爲禪宗的理想不是建立在掌握“千經萬典”之上。禪師雖美言有加，《雜劇》和《西遊記》裏的唐僧卻都不堪如此恭維。更有趣的是，這兩種西遊故事裏，丹霞禪師與唐僧本人同時都用“禪”字予以描述。有些人認爲，早在明代之前，中國人就以“禪”字泛指佛教。儘管如此，“禪師”二字從來不曾濫用。丹霞禪師對玄奘名字的解釋，還會讓人馬上聯想到融入全真思想的禪宗，尤其是“性命”二字。
《西遊記》對玄奘的刻畫，的確不斷讓他及其弟子和禪宗有所聯繫，顯例在正文和回目中即觸目可見，如：
這些回目讀來都誤人，因爲小説中的唐僧根本亦乏禪宗所貴者。整個西行之旅中，唐僧心智遲鈍而乏敏鋭之處，從未從不斷落入妖魔手中又得神佛救助的經驗中學得他“命中”得西行取經以啓牖百姓的智慧。
我們可以從小説收尾處，開始稍事思考此一核心而充斥全書的諷刺：唐僧程途遥遥而終於抵達天竺佛駕所在，他日以夜繼求經的首份回饋——亦即他第一次獲賜的經卷——全爲空白的一堆紙。在東返的途中，唐僧查知此事，短嘆長吁道：“我東土人果是没福，似這般無字的空本，取去何用？怎麽敢見唐王？誑君之罪，誠不容誅也。”（《記》，98：1111）若非悟空鼓勵，衆人恐怕難以回頭再向佛祖乞求那“有字真經”。
“無字真經”經常出現在其他各類通俗讀物中。《西遊記》借第九十八回燃燈古佛之語，以此譏諷“東土衆僧愚迷，不識無字之經”（《記》，98：1110），也由是呼應禪宗的語言觀。話雖如此，就小説結構言，唐僧的咳聲嘆息再次彰顯他糊塗健忘，因爲不多久前，大徒弟悟空火眼金睛，才爲他先上了相關的一課。玄奘的傳記載之甚明：他嗜好稱念觀音聖號，並持誦精簡的《心經》。他在蜀地從一位身瘡臭穢、衣服破污的病人得授此經。行至流沙河，他又發現此經能除“諸惡鬼”和“奇狀異類”，連獨自持念觀音聖號都無此靈效（《慈恩傳》，載《彙編》，12頁）。
“烏巢禪師”一名可能是《西遊記》另一内藴勝義之典。小説裏的玄奘雖自此一禪師得聞《心經》，但也保留了唐僧與此經的關連，因此才有唐僧二度質疑朝聖之行究竟還要走多久的諷刺出現：
顯而易見，話中悟空乃以無字爲象徵，叮囑師父在持誦專講萬法皆空的《心經》時，勿要喋喋不休，妄發牢騷。非得如此，唐僧才算獲悉《心經》“勝解”。玄奘所譯《心經》，《西遊記》第十九回全文徵引，可見重視。
禪宗這個母題，《西遊記》另有相關一例，出現在九十三回之前。此其間玄奘與悟空師徒二人，同樣也在討論《心經》。第四十三回有水聲振耳，玄奘聽得膽戰心驚，悟空只好再開導他如何伏躁制動：
悟空此時實則在提醒師父有關五行山那一段的過往。《西遊記》第十四回寫孫猴子才脱離五行山鎮壓，歸順唐僧，馬上一棒就打殺了六個賊人，而上面引文，無異以文字重現了棒打六賊這個小説此時要唐僧學得的一課。
師徒二人的對話，表明唐僧仍不善以心馭身。隨後情節，悟空還説過類似的話，藉以開導師父。例如第八十五回，唐僧見有“山峰挺立”，而遠遠還“有些兇氣”，待“暴雲飛出”，他“漸覺驚惶，滿身麻木，神思不安”，心裏正嘀咕不已，而悟空適時指出他又忘了《心經》。三藏替自己辯解，悟空駁之，説他即使對《心經》瞭如指掌，仍得記住下偈：“佛在靈山莫遠求，靈山只在汝心頭。人人有個靈山塔，好向靈山塔下修。”三藏和悟空就此所作的對答如下：
整部《西遊記》，這大概是最重要的一段文字。原因有三，在行的讀者一瞧便知：（一）西行不止是實質上的旅程，乃另有象徵；（二）他們師徒二人咸皆認爲《心經》的要義關乎修心；（三）作者添了一首其實迥異於佛典的插詩，又借筆下人物發揮議論，在小説中明白闡揚“三教歸一”之見，不遺餘力。
論者多已論及：《西遊記》裏，取經行層遞而上有其高度之象徵，甚至寓有新意，並非出於無端。玄奘傳記大多如實詳述其人遊方行腳的各國各地，小説裏的取經行卻漸生兩歧，於理相悖：千里路遥，卻又可在指顧間遍歷。悟空一加入取經行列，就給師父上了一課，點出西行的意義：
悟空此番提點，肯定頓悟，令人聯想到《六祖大師法寶壇經·疑問品第三》，畢竟這部禪宗經典一再强調“見西方只在刹那”（《大正藏》，48：352）。不過悟空所言的來歷才出人意表。就在他開口點化之前，沙僧問及雷音寺如來處的腳程，悟空告訴他：十萬八千里。讀者都知道，小説第二回悟空自須菩提處習得騰雲駕霧，一個筋斗就有十萬八千里（《記》，2：18）。所以取經五聖受困流沙河，悟空才會向八戒誇口道：若教他獨自往見如來，他“只消把頭點上兩點，把腰躬上一躬”，關山迢遞，旋踵即至（《記》，22：249）。只是這里程可有特殊意涵？《六祖大師法寶壇經·疑問品第三》答道：
儘管如此，悟空闡明修心與程途的象徵含義的佛偈，就我所知並非出自禪典，而是取自一部兼融禪宗思想與全真教義的藏外道經，名曰《性命圭旨》，乃“明代一部詳述内丹的經籍”[189]，而且全然採納三教合一的論者奉行的詮釋方法。其《涵養本原》一節云：
《西遊記》與《圭旨》皆未提及上引偈子的來源，我們也看不出其間有互文，不過此偈倒透露出《西遊記》實浸染於深信三教覺行同歸的文化背景中。
明白《西遊記》有此薰染，我們進而便能理解何以唐僧身爲小説主角，通曉佛學，素負盛名，且可貫徹孔門孝道，小説卻安排一隻許多人——包括毛澤東——視爲真正英雄的猿猴爲他説法。第八十五回所謂“千經萬典”——包含唐僧仍未取得的經卷——“也只是修心”一語，固然出諸三藏之口，作者安排的卻是一位代表“心”的門徒從行。悟空的角色在《西遊記》中孕育成長，巧妙展現了“心猿”這個古語的寶貴深意。
《西遊記》旨在描寫玄奘西行，卻以開頭七回的篇幅專寫悟空這個杜撰的角色。如此開場，僅見於1592年百回本的敘事結構中，而編者並非令其憑空出現，而是事關一場不凡的追尋：首回講悟空道心開發，接着訪道，終至得道。第二回悟空初獲啓蒙，自須菩提學得不死秘方，故事著重他的神通變化：“去時凡骨凡胎重，得道身輕體亦輕。”（《記》，1：20）到了第七回，正值悟空大鬧天宫鼎沸之際，前引一首插詩的開頭兩句便錘鍊伸展了“猿猴”角色的多重含義：“猿猴道體配人心，心即猿猴意思深。”在小説成書之前，心猿就是佛道兩教常用的陳腔濫調。因此，古往今來的讀者大多忽略了詩中一語雙關及其隱喻的内涵，忘了追究這個貌似俗套的稱號如何在小説裏巧生新義。
這兩句詩吟來的背景，出在悟空與佛祖打賭一個筋斗便能翻出其手掌心之前。悟空一敗塗地，趣味十足。佛祖罵他粗野：“你那廝乃是個猴子成精，焉敢欺心，要奪玉皇上帝尊位？他自幼修持，苦歷過一千七百五十劫。每劫該十二萬九千六百年，你算他該多少年數，方能享受此無極大道？你那個初世爲人的畜生，如何出此大言？不當人子，不當人子，折了你的壽算。”（《記》，7：81—82）故事另處又唤悟空“妖仙”。在足本小説宗教巫術式的宇宙觀中，花草動物、山巖竹石、扇劍琵琶等萬物蒼生，皆可習法得道，但過程仍需符合傳統儒家道統的階級形態：得先學會人語，以及各種人類文明的禮節。這就是悟空首回所學。第四十九回大白黿能通人語，但未得人形；第六十七回的大蟒蛇甚至不會説人話。我們自然該問：小説前七回悟空在靈臺方寸山斜月三星洞學道時，是否已與心合而爲一，或只在第十四回“心猿歸正”歸附唐僧之際方才如此。總之，我們不應輕忽悟空在洞裏的經歷，以及他自須菩提處學得的丹術與不死之方，因爲山名和洞名都在照應他與祖師的首次對話：
悟空此名，隨即令人想起佛教的空（śūnya）、空性（śūnyatā）與幻相（māyā）等詞，都是瑜伽宗的基本教理。而我們都知道，史實上的玄奘法師正是此宗權威。難怪小説裏的唐僧在第十四回初聽悟空之名，會歡喜道：“也正合我們的宗派。”
我們也都明白，發此論者並非史上的玄奘法師。故而此時也可名正言順問道：“我們的宗派”是否指法相宗（唯識宗），或是其他受禪宗、全真思想薰染的傳統？須菩提與悟空拆字解謎，聽來像是耍文字遊戲，但對留神文脈、敏於寓言的讀者而言，洞名與此小段敘述共同構成了一個禪宗與全真道不斷宣揚的重要法語：“明心見性”。《六祖壇經》是重要禪典，主張：“各自觀心，自見本性。若自不悟，須覓大善知識、解最上乘法者，直示正路。是善知識有大因緣，所謂化導令得見性。一切善法，因善知識能發起故。三世諸佛、十二部經，在人性中本自具有。不能自悟，須求善知識指示方見；若自悟者，不假外求。若一向執謂須他善知識方得解脱者，無有是處。何以故？自心内有知識自悟。若起邪迷，妄念顛倒，外善知識雖有教授，救不可得。若起正真般若觀照，一刹那間，妄念俱滅。若識自性一悟即至佛地。”（般若品第二，39頁）這正是《西遊記》裏法力高强、桀驁不馴的悟空所擬教示乃師的道理。
了解了玄奘與悟空的關係，亦即同意了明代至今學者的慧見：唐僧本人也曾談及，小説的主題之一毫無疑義在講修心。此一主題普見於宋至明代新儒家等思想家的論述、刻板的道學勸善，甚至是伶人戲子的説白之中。不過，“修心”一詞過於簡略，可能阻礙我們理解小説中精巧所佈之局的多重意涵。第十三回唐僧啓程前，他雖已説出“心生，種種魔生；心滅，種種魔滅”（《記》，13：43），但從他在小説裏的體驗看來，此語不過是學舌諸多佛典裏的類似觀念（如心生即種種法生，心滅即種種法滅），尤以禪宗相關者爲然[191]。對唐僧而言——對讀者亦然——學會此理的完整意涵，必須經歷旅途中的八十一難，也得與亦徒亦師的悟空齊心。唐僧必須把心猿化爲自心，方能“悟空”。少了此種轉化的結合與視野，慧眼不開，他就會把紅孩兒等妖精視爲善人（第四十—四十二回），把徒具其表的假雷音寺錯認爲真（第六十五—六十七回）。
這個核心矛盾一旦在小説中發酵，必然合背離集學之大成的王陽明（1477—1529）的理念。這位明代思想家雖認同“禪之學與聖人之學，皆求其盡其心也”，而孔學與禪宗又“相去毫釐矣”，他顯而易見的孟學措辭卻緊扣着傳統對佛門的批判，謂其“外人倫，遺事物，以之獨善或能之，而要之不可以治家國天下。蓋聖人之學無人己，無内外，一天地萬物以爲心；而禪之學起於自私自利”[192]。相較之下，小説堅持的宗教態度則以迥然不同的方式結合儒釋的訓誡。小説裏的唐僧基本上是忠臣孝子的典範，不過他雖未疏忽人倫，仍得在第十四回的序詩點明的道理中學會“佛即心兮心即佛”[193]。第十四回的結尾相當戲劇性：悟空大喊“我師父來也”，可以救他脱身。從頭把整部小説讀完，唐僧的課題其實簡單明瞭：他得無時或忘《心經》裏高深的唯心論（第三十二回和八十五回）。更麻煩的是，玄奘——讀者亦然——必須知道在表面殘暴，一再重覆的誅殺六賊的情節中（第十四回和五十六回），佛法神聖不可侵犯的不殺生的戒律變得自相矛盾了。因爲此戒本質也是空，也需要超越修行過程裏的理性。
讀者讀到緊箍咒的回合就會知道，心必須參究，因此辯證説來，也需要管制。而且，悟空身爲弟子的經驗，就像唐僧反覆遭囚，悲傷離别，圓滿團聚的經歷一樣，可以習語“收放心猿”一語概括，也呼應前述虞集的名言：此書“大要可以一言蔽之曰：收放心而已”。“心猿”也可以讀成“心願”。此一隱喻與駕馭心的必要，充斥在禪門和全真道的教義之中[194]。更重要的是，身心的痛苦一路交迫，緊隨唐僧與忠心不二的悟空。就此而言，唐僧之能收得悟空這位遊刃有餘而勝任愉快的貼身護衛及心靈導師，“就不是單引前本所可解釋得了”。百回本的作者飽學多聞，筆底生花，把單調乏味的古來習語轉化爲空前未有，也無人可敵的角色孫悟空。小説語言和情節布局常常暗示，悟空乃唐僧的一部分[195]。這種二角、二物，或兩種肢體器官象徵或寓言式的融合，禪宗和道教文字中自然也履見暗示，有先例可見。某現代學者提到：
“馴馬”的確在《西遊記》裏“相當普遍”，但應再加上一隻猿猴。范子安的元劇《陳季卿誤上竹葉舟》裏，吕洞賓口吟一曲：
這首曲子晦澀難懂，就跟“史上的”吕洞賓的詞集一樣，從以外物輔助修煉，轉而强調起内在的身心修持（《全宋詩》，5：3858—3860）。
《西遊記》這樣受禪宗或全真道影響的小説，寫來並非爲了宗教勸化。有些現代中國學者每持此見，但我們不該未加檢驗就貿然接受。結束本節之前，我想稍論以宗教用語協助小説表述的其他實例。對我而言，這更爲重要、更加有趣。禪宗和全真道的論述中都强調有個矛盾難解，亦即既要參心，又要無住，不爲取自心的力量所執，使能激發無法自制的情感理智，而《西遊記》中也多處敘及悟空有雙重性格。在許多中國評者眼中，悟空是人民英雄，天生就是政治反骨，但他可也不僅止於此，他象徵成功的取經人應有的要素，但他也需要隨時約束自己。
修心的内在矛盾，似乎是個解決不了的窘境。由於用心、無心既不可少，又無關緊要，心的運作於是乎可以一分爲二。第五十六至五十八回的二心寓言巧妙，依其所示，唯有佛祖的超然智慧可以制之[198]。在此一紛鬧逗噱的回合，悟空與自己形影相隨的另一面大打出手，鑽天入地，直上西天。如來爲安撫受驚的聽法諸天，一語道破六耳獼猴的原型：“汝等俱是一心，且看二心競鬥而來也。”（《記》，58：672）在此之前，六耳獼猴快刀斬殺悟空的分身，印證了同回一首詩中的話：“人有二心生禍災……禪門須學無心訣……”[199]（《記》，58：671）
稍早的第十七回，也妙轉了此一慣用語。黑熊怪竊走太宗欽賜給唐僧的如來袈裟後，悟空請馳援而來的觀音化身變成女仙，以接近熊怪——
觀音與妖怪爲一念所生，否定了玄奘所解釋的佛門根本教理：“心生，種種魔生；心滅，種種魔滅。”（參見106頁註②）心生意味心動，是佛道極力遏止的情況。即使撇開宗教傳統，中國人從孟子到毛澤東，史上無數布衣顯達都力求不動心[200]。説來諷刺，第十七回觀音的顯化卻顛而倒之，强調“一念”的益處：觀音動念作意，其化身就能降服黑熊怪。作者運用禪宗與全真共同强調的唯心論頗能服人，於此因而不只是重出，而是細緻的雕琢。即使呼風唤雨並真實存在的牛魔王，在小説裏也只如六耳獼猴一般，以悟空的另一身份存在，或許壓抑地更重。出人意料地，悟空倒一語道破兩人關係：“牛王本是心猿變，今番正好會源流。”（《記》，61：701）某些佛教的教義，主張覺悟的心能燭照法乃無分别而爲虚妄，這裏我們反而可以説，《西遊記》豐富的語言化生動鮮明的幻相爲實相，奠定了小説非凡的成就。若非才華洋溢的作者心動，小説哪來各路神魔的存在？《西遊記》的世界裏，萬物都得服從通書强調的不動心的理想，但前提是創此天地的文人必須起心動念。對於悟空直覺的疑惑，觀音的回答固然完全符合佛教教義，但我認爲更是《西遊記》最得三昧的定義：“若論本來，皆屬無有。”
《西遊記》與宗教寓言
取經全程有獸類精怪陪同，這點玄奘的傳記不曾提及。開啓三藏傳説的宋代《詩話》，再三説道有七人隨行，包括棄惡從善的猴行者。1592年的世德堂本中，取經人固定爲五人，殊爲重要，隨行的四位徒弟，還包含龍馬。四徒加上三藏，湊成五聖。此一數目結構重要，因其變成了後文多重意義的張本。
首先，漫長而艱險的取經大業，乃西行五聖全體的努力，而不僅是某勇敢刻苦而虔心的求道者的功業。唐僧時刻離不開弟子，作者也不斷矮化此位凡僧，彰顯衆徒的重要。歷來讀者皆曾發出不平之鳴，抗議把唐僧刻畫得昏昧糊塗，膽小怕事，又有其他種種短處，乃在糟蹋玄奘的人格。但唯有如此刻畫，衆徒的存在才不顯多餘。《西遊記》通篇中，唐僧堅持妄見，名實相符吻合了悟空和敘述者送給他的形容詞：“肉眼凡胎”。
在第二十二回，取經人一行受阻於流沙河東岸。此際，悟空和八戒曾爲渡師父過河的方法大展辯舌。悟空道：“你那裏曉得，老孫的筋斗雲，一縱有十萬八千里……”八戒道：“哥啊，既是這般容易，你把師父背着，只消點點頭，躬躬腰，跳過去罷了……”悟空稍微思考了一下，回道：“……但只是師父要窮歷異邦，不能夠超脱苦海，所以寸步難行也。”（《記》，22：249—250）
悟空和八戒的對話，道出了三藏的取經過程一項不變的要素：儘管能人異士常可發揮神通法術助三藏一臂之力，度過重重難關，但他仍需以凡身走到西天去。正因他是肉眼凡胎，故千山萬水在在可以阻擋他往前走。此所以他會腦筋不清，此亦所以他也會有情感上的迷惑與道德上的缺陷。三藏實不能不大力仰仗以悟空爲首的衆徒之助。
其次，衆徒所以會有法力，是因爲他們各有非凡的特長，能保護唐僧。而最能代表法力的，自然是各自的法寶，而法寶本身又變成衆徒性格的延伸。這也是明顯的文學手法，因爲中國歷史上的勇士戰將，幾乎人人都有自己獨特的兵器：我們聞兵刃之名即可知來者何人。因此之故，青龍偃月刀讓我們聯想到關羽；方天畫戟代表吕布，而《水滸傳》裏的黑旋風李逵，手掄板斧，殺氣盈面。至於《封神演義》裏的天地神器，更是多得不勝枚舉，反映出各路猛士英雄人才濟濟。不過，悟空的金箍棒，八戒的釘鈀與沙僧的僧杖名聲之響，描繪之精，卻罕見其匹。第十九回行者戲問八戒道：“你這鈀可是與高老家做長工築地種菜的？”八戒聞言，大不高興，乃賦排律一首，强調手中之物非可等閒，神光閃閃更非凡鐵。他説：
（《記》，19：215）
稍後到了第二十二回，故事换成八戒在質問沙和尚僧杖的來源。沙僧的回答如下：
（《記》，22：250—251）
不消細説，悟空的如意棒名聲最大，法力最强。這塊烏鐵兩端由黄金箍套，原爲大禹治水定海深淺所用（第三及第八十八回），後來貯放在東海深處，直待悟空强索才重出世上。
悟空手中的神鐵在某些場合足以隱喻他的猴性，而這種嘲諷類比的靈感，或許得自中國雜耍中靈猴耍棍棒的節目[201]。同樣的，八戒的釘鈀一來可喻豬性，二來也隱喻他善能田事。終《西遊記》一書，悟空的金箍棒還能藉此降魔除妖，便利行程。所以棒之爲用大矣，缺之不可；所以悟空在第八十八回的頌詞裏自吹自擂道：
（《記》，88：1005—1006）
在煉丹術語裏，“伏虎降龍”與“煉魔除怪”兩句也隱喻體内丹力的運行[202]，因此金箍棒無疑是寓言的工具，代表主人修道過程的一部分。職是之故，待三徒於第八十八回的玉華國各收門徒之時，他們雖然傳的是“武藝”，實則教的是“道法”。三徒之徒各仿乃師神器新造的武器，無論外形重量都神髓肖似，所學也是各家路數。當然，三藏的三位“再傳弟子”得等到悟空對着他們吹出“仙氣”一口，才能脱胎换骨，耍起兵器來虎虎生威，但比起乃師兵器，仍嫌稍輕。更重要的是，第八十八回兵器被偷時，結尾的評論詩已指出其與道教的關連：
（《記》，88：1007）
這首詩的前二句逕引《中庸》而用於另一傳統，神兵成了修道的隱喻，但並非修儒家之道，而是道教參修者日夜惕厲，追尋實踐之道。
三位門徒的兵器象徵他們已圓了那追求不死的最初階段，代表三人悟得永生之道。看看第十九回八戒所吟的排律或是沙僧在第二十二回的自敘詩，我們便可了解這些詩實則都在講述修煉成仙的過程。其中内丹語詞充斥，有如許多道教經典，現代學者對此也漸有研究[203]。一旦修煉成功，修煉者不但能長保青春，益壽延年，還能神通變化，白日飛昇。儘管八戒早年怠惰慵懶，所修得的“道”仍無異於悟空和沙僧所修得者。後面兩位的言行表現當非八戒所能企及：他們謹守道業，持教甚勤（悟空部分參較《記》，17：192—193；52：600—601；63：721；70：795—796；71：811—812；86：980；94：1060—1061；悟净部分參較第22：247—248及94：1061），如此他們才能在顛沛艱險的路途中保護唐僧。
此外，三徒悟道也突顯出他們的身份矛盾。我們猶記得，悟空乃天地所生，而通曉道教的永生秘訣。沙僧的前身大概出自玄奘傳記所載流沙河的經歷，而宋代《詩話》作者在第八折加入深沙神故事[204]。根據沙僧在第二十二回所吟的自敘詩，他生而爲人但志心修道，而後修煉有成，加陞爲玉皇大帝座前的捲簾大將。八戒同樣在第十九回的自敘詩裏自承愚癡懈怠，直至真仙傳授全真苦修，而得升入天宫，封爲天蓬元帥。白馬老實馱負三藏至天竺，我們知道他原爲龍王太子。四徒前生皆爲天神，只因種下大罪（悟空大鬧天宫，數度偷盜擄掠；八戒帶酒調戲嫦娥；沙僧打破天上的水晶杯；龍馬火燒龍王宫）而遭擒獲，流放世間受苦，各贖自己的罪愆。爲求五聖的整體人格一致，第十二回的傳記詩告訴我行，唐僧亦有相同的身世：
（《記》，12：131）
西行故事的文學史上，前本都有和五聖相關的文字與個人細節，有的甚至彼此抵觸，而世本的獨特之處，便在使五人因相同目的而緊密連結：他們皆因前世罪業而在今生受苦，而一道前往西天取經，功成圓滿即能回復天籍，超昇得度。在五聖合一的概念下，佛教本生故事裏的轉世元素與道教的“謫仙”主題融而爲一[205]。取經人必須履行的宗教理想與作爲，以及最終功成行滿、證道成真，都是佛道合一的全真教保證的業果。
此處有人或許會問道：衆徒歷盡艱險，嚐遍困頓，到底能夠修得什麽功果？此一問題最切身的答案，當然是他們可以擊退前來騷擾的妖魔鬼怪，保得唐僧上西天。八戒在第二十回一築擊斃斑斕虎怪，悟空和敘述者不約而同分用散韻，稱頌他初秉沙門即立下汗馬功勞。雖然如此，我們若僅看重衆徒保師的成果，强調加之於此的各種責任與危險，則不免犯了見樹不見林之弊，忽視了作者更深一層的企圖。從《西遊記》後半部看來，旅程雖然遥無盡期而又顛沛蹭蹬，但小説顯然不僅止於强調個人的造化，其中也有“福國淑世”之心。所以悟空（聰明機靈，足智多謀但個性急躁）和八戒（貪吃好色又怠惰）身上瀰漫的英雄式個人色彩，每在歷難袪災之後便轉化爲沿途百姓的救命泉源，造福村里家國，其功非小。
衆人西進的漫漫途中，逢妖遇魔的次數不少。衆徒的奮鬥除可以解救玄奘於危厄外，還復興了一個國家，尋回失子，使得家庭團圓。甚至煽息了火焰山，便利農耕和行旅。降服妖魔不但表明天道已彰或苦行者内心已經清净，同時也恢復了人間的秩序。後者之重要時而不遜於前者，因爲掃魔革除了人間遍地的陰鬱，重整了道德力量。第八十八回開頭，悟空求雨得雨，鳳仙郡再現生機。值此之際，一向遲鈍膚淺的三藏也開始體認並欣賞門下首徒的濟世之心：“賢徒，這一場善果，真勝似比丘國搭救兒童，皆爾之功也。”（《記》，88：998）
讀者一旦理解五聖西行取經乃爲贖罪，就等於理解小説裏三教的救度意涵。儒家思想堅持忠君愛國，孝順父母，至死不渝，而且在官民死後還會追贈功勳，由宗廟受命追思，表示此人配得常祀紀念，同樣也承認某些摻雜道教的佛教教義（如戒貪等）。儘管佛祖門下的僧佛確實是天上政治層級結構的一部分，因此也是芮沃壽所謂“自作自受的犧牲者”[206]。但是，我們不要忘記他們與同一結構中的道教群仙還是有微妙的差别。作者雖然不分仙佛，狠狠嘲弄了天界權力結構裏惺惺作態的官僚作風及其軟弱無能，不過，佛祖的般若智慧和慈悲心腸，仍然是他大力强調的主題。道教群仙就缺乏慈悲觀世的胸懷和睿智的宇宙觀，玉帝亦然。
由於悟空是小説中最吸引人的角色，某些現代批評家——尤其是强調政治解讀的批評家[207]——便難以接受悟空在第七回的際遇，更不會“樂見”以緊箍咒來抑制他莽撞個性的手段。因此，猴王的皈依佛門便成爲這些批評家眼中全書最大的敗筆。第十四回以下，悟空摇身一變，不但泯除先前的英雄色彩，不再高唱獨立自主的老調，而且唐僧西行，還屈居門下，予以護駕，和前七回所述大相逕庭。
從政治的角度所作的批評，對像《西遊記》這樣複雜的小説而言，當然不盡持平。如同前文所及，西行是取經人嶄新的開始，乃天賜的悔過良機，同時也是積功累德的過程，以彰顯佛祖慈悲的主題。《西遊記》的各章各回之中，時見此一主題重現。最明顯的例子，當推第十五回龍王太子加入取經行列。觀音抵達鷹愁澗後，將太子攝爲玄奘坐騎，應承他功成圓滿之際，必得“金身正果”。接着悟空又鬧彆扭，向菩薩大發牢騷：“我不去了，我不去了。西方路這等崎嶇，保這個凡僧，幾時得到？似這等多磨多折，老孫的性命也難全，如何成得甚麽功果？我不去了，我不去了。”（《記》，1：328）。觀音不僅進一步承諾會聞聲救苦，還送給他三根救命毫毛，放在腦後，悟空這才終於稱謝領情，尊她爲大慈大悲的菩薩。觀音一再鼓勵悟空，又送他三根救命汗毛，後來果然使他受用不盡。凡此事例，證明她契合傳統形象：世人若能一心稱菩薩名，皆得大智大慧，獲得解脱[208]。
最後，取經人的命運相同，指出西行得同舟共濟，方克有成，而且人數爲五，倍增符號與意義有關的可能性，更有助於擴展寓言。雖説如此，這並不意味衆弟子刻意扮演多重角色，而是由於其性格與名字代表許多内丹理論。舉一個類似且不至於太牽强的例子，但丁《神曲》裏的碧翠斯（Beatrice）象徵一位“史上”的年輕姑娘，而且是位虔誠的基督徒，因此也象徵基督的“新娘”——教會，也是聖母——終將升至羅馬天主教神學裏相當於救世主地位的瑪麗亞。但在史詩裏，杜撰人物碧翠斯僅爲凡人，注定死後才能出現在朝聖而行的詩人眼前。她的言行舉止，看得出並不意味她完全理解自己的象徵所指。她代表的多重寓意，只有但丁獨到的語言才能向讀者傳達。
《西遊記》也是如此，因爲小説不斷以五行與内丹指稱玄奘三徒。以下回目一目了然：
我們無法把取經五聖對應於五行，因爲傳統上認爲五行推移有四種次序，可分别稱爲開天闢地型、相生型、相剋型，以及現代型[210]，但就悟空、悟能以及悟净三徒而言，其間卻有相當一致的關係存在着。《西遊記》通篇，悟空恒與“金”結合，因此稱“金公”或“金翁”。所以會有這種情形發生，原因有三。下面我們以1954年北京作家出版社版第二十二回的注釋總括説明：“道教稱鉛爲金公。認爲‘真鉛生汞’，庚辛爲金，地支申酉亦爲金，申屬猴，所以後文的金公有時又指悟空。”此外，地支合天干爲甲子，而申酉的結合正可配合天干裏的庚辛，其關係乃直接之對稱。在十二生肖配時辰的觀念裏，申屬猴，彼此間每有相互關係存在。同理，小説稱悟能爲“木母”，乃因煉丹術使用此一名詞指“汞”使然。真汞生於亥，而亥在衆生肖中屬“豬”[211]。至於悟净，則多配土，有稱之“土母”、“黄婆”者，亦有稱之“刀圭”者。内丹文獻謂：五行亦與五臟之氣相配。因此，三藏的三徒又可代表人體内部組織。《内丹還原訣》裏説道：金配肺水，土或黄婆配脾水，而木則配肝氣[212]。諸如此類的設計，實則爲《西遊記》的敘述者提供了個複雜的對應系統。因爲此一系統使然，他才能據以評論五聖的經驗和作爲。
悟空降伏八戒後帶他去見師父，敘述者——如同本文第三節所述——便趁此際賦詩一首。表面意義之外，我們應當竿頭再進，留意此詩强調的是一種“和諧”的狀態：悟空和悟能之間早已或應當存在着這種狀態，就好像修煉内丹的人必須修煉内臟之氣，才能臻至化境的道理一樣。此所以語言潛意識仍以生理組織作爲真實的人際關係，而丹家乃以“君臣”“夫妻”“朋友”“主賓”形容之。
同樣地，第三十回八戒進讒言，三藏怒逐大聖。此時，敘述者以對照的方式賦詩評論道：
（《記》，38：217）
通篇長著中，敘述者的見解隨處可見，雖不明顯。但敘述者其實持續在展示反思式的評論——通常是各類韻文插詩和整回的提綱挈領——並暗示讀者：即使在講生動有趣的神魔大戰，描述奇珍異獸，敘寫荒誕不經的經歷或花招百出、令人目不暇給而眼花繚亂的鬥智鬥法，其中都有寓言在焉。爲使小説不致成爲一部簡要的通俗經典或佛教史，作者用了一些佛道經文的語詞。他精心打造一個意義多線發展的故事，並評論之，反映出他對“三教歸一”論述的偏好。“三教歸一”在明末盛行不已[213]，此一思潮刻意糅合傳統儒釋道懸殊的概念及類别，使之互相參證、彼此發明。此種融爲一體的詮釋法，在許多明清小説的評本裏清晰可見。小説第二回寫須菩提初傳不死之方與其他神通的幾句詩詞，可以看出小説作者對此類話語知之甚詳。須菩提講道的内容與方法耐人尋味：
（《記》，2：13）
學者多半認爲三家是三教的别稱，但在小説背景中，如此命名看似無關痛癢，卻意義别具。前述《性命圭旨》有一圖，畫有一位結跏趺坐的道士在煉丹，標題是“三家相見圖”。道士腹部有三個各居三角的圓圈，分别寫著“精”“氣”“神”。左上角有字樣曰：“精氣神由我合成一個。”（見圖一）[214]
悟空在第一回初學煉丹。須菩提傳授的口訣有一句“都來總是精氣神”，句子有“融合”（syncretic）的意指，不能等閑視之。《性命圭旨》其實有段文字在注解此圖和祖師的口訣，最能爲人啓牖：
圖一 三家相見圖
這“小娃兒”正是丹家體内形成的不朽“聖胎”，也解釋了小説首回須菩提何以稱悟空姓孫，“正合嬰兒之本論”。
圖二 佛祖與笑容滿面的嬰兒像（取自SCC V/5：62）。此圖並非獨一無二，李約瑟的文獻資料裏，許多佛像、羅漢像的造型都是腹部出現一顆嬰兒的頭像。其他照片見SCC V/5：81，83，84，and 90。
爲免上述上述“啞啞兒語”（baby talk）的討論太過玄奥，此處另有一圖，爲現代學界蒐羅的宗教融合的圖證，令人稱奇。（見圖二）
第五十三和五十四回中，唐僧與八戒在西梁國界誤飲子母河水，而上面這些具體的圖像進而可以説明《西遊記》中的這場鬧劇。小説中所以拉進西梁國，可能因此一國度的地理淵源自與玄奘有關的文字（如《大唐西域記》卷十一及《慈恩傳》卷四）與正史。但小説主要的嘲諷在兩人爲求解渴，飲下河水而成孕。回目非常切題，標示爲“鬼孕”與“邪胎”，只能喝落胎泉化解之。悟空和沙僧千方百計取來泉水，補救兩人的差錯，小説繼而有詩爲證，以明白的内丹術語歌頌之：
（《記》，53：618）
小説第八回暗示三教合一，直捷了當：如來自稱有“修真之經，正善之門”。他在小説第九十八回益發理直氣壯，説唐僧取得的經典“雖爲我門之龜鑑，實乃三教之源流”。類此斷言，當然會讓正統的佛教徒震驚不已，但認真閲讀《西遊記》的學者更感訝異的，不僅係其聲稱佛典乃三教合一，而是小説能大開大闔，運用包羅萬象的文獻與材料，而且巧妙編織，使小説具有文學上的獨創性。最後，我舉車遲國故事（四十四—四十六回）爲證，簡扼説明這一點。
這一回悟空與三道士鬥法，較量道行，看誰有本事求雨救旱。令人印象最感深刻的情節，大概是悟空計誘三人，使之誤信八戒、沙僧的尿爲聖水，一飲而下。讀到這裏，我們無不捧腹。從政治角度立論的讀者，讀到道家遭到誹謗誣衊，從而令車遲國王拔舉道教、迫害佛教，可能會想到相似的歷史事件[215]。悟空滅絶精怪，爲車遲國君臣開示之後，臨行前告誡國王“再不可胡爲亂信”。由前後故事看來，這句話無疑指不能獨信道教，排除儒、佛。悟空直截了當要國王“把三教歸一：也敬僧，也敬道，也養育人才。我保你江山永固”。（《記》，46：540—541）總之，三教和平共處，是維持社會持久穩定的最好做法。如此共存的形式，在取經人内部早已成形。
此外，車遲國故事的基樁乃神蹟，顯然近似猶太聖典等宗教文本裏的鬥法情節，如《出埃及記》裏摩西和古埃及術士、巫師的決鬥（出7—10），或希伯來先知以利亞（Elijah）與祭司巴力（Baal）的比試（代上18）等。不過，我曾指出《西遊記》可能發軔自《宋高僧傳》[216]。天竺僧人不空（705—774），據説曾輔佐唐玄宗（712—756年在位）、唐肅宗（756—763年在位）與唐代宗（763—779年在位），又向唐皇引介藏傳佛教。不空在官場甚久，備享尊榮，曾與道士羅公遠（618—758）比法。羅氏晚年受封國師，而國師也是《西遊記》三位道士的尊銜。不空傳記載，唐玄宗與代宗都曾請僧人祈雨，舒緩嚴峻的乾旱[217]。
圖三 三河車。原圖取自《雜著捷徑》，見《修真十書》，載《道藏》，263，4：690。這裏所示爲修飾過的放大圖，取自Farzee Baldrian-Hussein, Procédés secrets du Joyau magique, p.173。
我們都知道，《西遊記》中三位道士的原形是老虎、白鹿和山羊，而有趣的是，三妖的稱呼和本性，可能都出自内丹著作。從各種角度鑽研丹家追求長生的著作衆多，都一致描述丹家須逆轉往下流的精氣神，使先天的精炁神沿脊椎再上至頭頂。這些元素在“還精補腦”的修練過程中[218]，化爲視覺，變成以牛車、鹿車與羊車載運丹藥，而此三車又合稱三河車（見圖三）[219]。
體内三氣的循環，在修丹過程中先是稱爲“小周天”，對應十二支的晝夜周期。第二個階段稱“大周天”，會因身體前後的任督二脈而與一年三百六十五日的周期對應[220]。有兩位當代學者認爲，大小周天分别對應第三十二至第六十六回，以及第六十七至第八十三回的小説情節寄寓[221]。
三河車若暗指車遲國三位大仙中的二位（鹿力和羊力大仙），則這個國名如何解釋？末字“遲”，顯然指速度遲緩，“車遲”故可能隱喻丹家的苦修過程快不得，王重陽稱之爲“用三車搬運上昆侖頂”[222]。同樣的例子很多，比如“玄珠飛趁昆侖去，晝夜河車不暫停”（箋注本《圭旨》，325頁）。某現代詞典編者則如此定義道：“抽鉛添汞，運大藥過關，一路如河中車水，逆流而上，然後送歸黄庭也。”[223]我們倘不懂這裏的地形隱喻，還可參考王重陽的解釋：“三車行時，初離荆山尾閭。中入地軸。過天關。過下雙關。腎俞二穴是腰。腿入曹溪地。夾脊止雙關。夾脊是也。”[224]
有了這些關鍵描述，《西遊記》第四十四回的敘述就顯現超乎寫實的意義：“行者漸漸按下雲頭來看處，呀！那車子裝的都是磚瓦、木植、土坯之類。灘頭上坡最高，又有一道夾脊小路，兩座大關。關下之路都是直立壁陡之崖，那車兒怎麽拽得上去？”（《記》，44：406）
悟空打死兩名迫害佛僧的道士後，走到沙灘，“使個神通，將車兒拽過兩關，穿過夾脊，提起來，摔得粉碎”。這整個故事有鮮明的社會政治意涵，而除此之外，小説敘事與道教術語及辭格又如此普遍，我們恐難忽視個中寓言。
道教寓言如此使用，還有另一轉折，批評家不曾留意。道家以地景、鼎爐描述内丹、外丹的物質方法時，所展現的是純熟的了解。南宋周文所（fl.1250）的《金丹直指》言簡意賅：“爐鼎以身譬者，藥物以心中之寶喻之。”[225]
施舟人（Kristofer Schipper）和傅飛嵐（Franciscus Verellen）的《道教正典》（The Taoist Canon：A Historical Companion to the“Daozang”）中的《體象陰陽升降圖》，題爲“譬喻”。（圖四）此處關鍵自然在於“譬”字。此字在圖的上下文裏，意指“告”“比”“較”“解”或“使”（suppose），因此在現代人常譯爲“明喻”或“隱喻”。在史上，“譬”字在中國語言學或語言哲學裏舉足輕重，不但是許慎（fl.100 CE）以“取譬”解字的方法，是六書裏的類型之一，此字也和南北朝以來大乘佛教十二分教第八的“譬”字有所互動，常爲人拿來中譯“阿波陀那”（avadāna）。中國宗教或世俗界談修辭無數的著作中，甚至是近代耶穌會士談類比的修辭學專著裏，也常見到此字之使用[226]。“譬喻”豐富的暗示性經常爲人忽略，百餘年後的1754年版《紅樓夢》即爲一例。此書伊始即道：“石頭記是‘自譬’石頭所記之事也。”“譬喻”是隱喻式的再現，看來簡練，卻引人入勝，藴含多端，對理解中國小説有何影響，尚待深探。
圖四 雙關。此圖取自Kriistofer Schipper and Franciscus Verellen, eds.，The Taoist Canon：A Historical Companion to the“Daozang，”2：717。圖中左方的“譬喻”二字，其實指“隱喻”（metaphor），不過從字面揣測，“譬喻”也可指“寓言”。[227]
談到這裏，我們應可了解在西遊故事虚構的過程中，宗教與文學是如何交匯爲一，而交匯得讀來還没有絲毫説教或勸化之感。《西遊記》乃建立在一個基本反諷上：小説任意更動玄奘爲信仰奉獻九死無悔的史實，還大量挪用其他宗教傳統的語言符號，用副己意[228]。如此創造虚構之舉，好比抹除《古蘭經》的伊斯蘭思想和術語，成就一部新的彌爾頓的《失樂園》或但丁的《神曲》！令人驚艷的是，史上一向僵持不下——有時還嚴重衝突——的三教，《西遊記》通書居然使之結合得天衣無縫。另一方面，取經五聖最後不僅變成融洽的整體，經過通書的鎚鍊，他們也逐漸演變成“個人”身心健全發展的不同層面。
我有一篇舊文，提及取經五聖象徵人體各元素在體内遊移互動，“令人産生古怪聯想”，又思及“西亞莫夫（Issac Asimov，1920—1992）《奇異的旅程》（Fantastic Voyage）裏那些身軀縮小，順着血管航行的人”[229]。拙文寫於1982年，没料到我的簡單類比，早在四百年前，《清源妙道顯聖一了真人護國佑民忠孝二郎寶卷》就已道出：
取經故事從宋代演化到明代，而對五聖及其經歷的解讀，是愈來愈視之爲以意象具現、演出，也結合詞意共通的哲學與宗教上的抽象概念。《西遊記》的作者不僅如魯迅所言是個儒者，主要人角三藏在西行道上還得加把勁，也讓自己“修鍊”成爲道教真人與業經開示的佛僧，正如心猿即便得道成爲真仙，同時又加陞鬥戰勝佛之時，他也得逐步化爲三藏真正的内心。
百回本《西遊記》刻意呈現的三教一家的詮釋學，是使作者得以馳騁想象，發揮語義的延展性，天馬行空的創作，以前無古人的姿態秀出班行，軼類超群。凡此種種，都是最偉大的寓言文學的標誌，因爲小説本身即脱胎自語言逐步的成形，修辭性强。已故的比較文學學者保羅·德曼（Paul de Mann，1919—1983），曾引法國現代詩人波德萊爾（Charles Pierre Baudelaire，1821—1867）《惡之華》（Les fluers du mal）裏的詩作《天鵝》（“Le Cygne”），説明“所有真正作家的作品”，都因其“寓言層面”而藴含“深刻的文學見解”：
然而，西方文學裏此類表達“内心境界”的詩行，可能更近似道教著作中頌揚有加而描繪的“内景”。施舟人是位傑出的道教權威，他説：“‘身體就是一個國家’……其中有山川湖泊，有林壑山徑，有屏障壁壘，整個地景一旦迤邐開來，〔我們會看到其中有〕宫殿屋宇、樓閣門牆等，護衛着龐大的黎民百姓。”[233]施舟人此語，自然建立在晉初葛洪（283—343）的名喻之上而發。葛洪的原文道：
有鑑於道家論述偏好此種類比，《西遊記》隱喻已多，故又廣增之、堆疊之。道教内觀，只能以寓言表達崑崙頂、玉京山、青虚府、紫金城等地[235]，《西遊記》則製造更多的寓言，大玩遊戲。道經畢竟會解放符號，延申之，而且讓此道大行其間。臺北出版的箋注本《性命圭旨》就有如下之語：
此種唯信仰論的指涉，大概會觸怒堅持正名的儒家，但也可能鼓舞當代就算人數有限的消沉的後結構主義者。德國思想家班雅明（Walter Benjamin，1892—1940）指出，隱喻和寓言裏的比喻性描寫，表現出來的“正是這些描寫所呈現的空有”[236]。《西遊記》通篇不斷寓言化特定的語言措辭，製造小説的情節、人事、經歷與反思式的評論，恰可印證班雅明之見。因此，道教的設想中位於脊柱的“雙關”和“夾脊”等，便産生了小説中佛道惡鬥的曲折情節，顯示丹家正面臨材料與方法上的死胡同，包括錯誤與險境。此一聯想與對應所形成的符號之鏈可以漫無止境地銲接下去，其漫長壯麗一如自中土西至天竺取經的想象之旅一般。
魯迅視《西遊記》爲神魔小説中的傑作，曾是幾代中國批評界的指標，而首位專業的英譯者衛里也爲此再添治解讀的一筆：
這裏衛里對涂爾幹集體意識的肯定，相當合理但稍嫌簡化，莎士比亞（William Shakespeare，1564—1616）舞臺上哈姆雷特（Hamalet）的話，是必要的提醒：“赫雷修（Horatio），這天下無奇不有，不是我們的哲學所能想象。”（1.5.167—168）本文對《西遊記》的部分解析所冀望闡明者，乃塵寰與九天之間係雙向往還。中國人還透露道：天上的神仙鬼怪可輕易回到現世，回到人體，回到强烈的人性自我之中。
第十七回觀音告訴悟空道：“菩薩、妖精，總是一念；若論本來，皆屬無有。”莎士比亞的戲劇中，李爾王（King Lear）怒斥無辜的柯迪理雅（Cordelia）的那句話也相當有名：“無中不生有”。但創造他們的莎士比亞看法不同，《仲夏夜之夢》第五幕第一景第16—17行道：“給那虚無之物/一處居所，一個名稱。”一位當代小説家也曾説過：“藝術表現勝過虚無，必帶來無從想象的未來。讓我們爲我們當中的奥妙歡呼吧！”[238]人類似此之勝利，在永恒璀璨的《西遊記》中都一一表現了，而且表現得精湛，畢天不朽。