论文
庄子与惠施哲学思想之比较[227]
王玉彬[228]
在庄子的思想世界之中，惠施无疑有着极为关键而特殊的地位。我们看到，庄子的“无用”“无情”等重要议题，无不在与惠子的辩难中萌生；作为庄学之理论基础的“齐物论”，亦与惠子的“历物十事”[229]有着清晰的理路勾连。也无怪乎在凭吊惠子的时候，庄子会有“自夫子之死也，吾无以为质矣，吾无与言之矣”（《庄子·徐无鬼》，下引《庄子》原文只注篇名）之慨叹了。对于不以“教化”为思想鹄的的庄子而言，有一个能够“以为质”并“与言之”的对话者是非常重要的，否则庄子既无从“运斤成风”地畅发思致，更不能“游刃有余”地阐抉幽微。在此意义上，王夫之推测庄子“或因惠子而有内七篇之作”[230]不为无见。然而，庄子非仅慨叹于惠子之死，亦频频悲惜着惠子之生，“则夫子犹有蓬之心也夫”（《逍遥游》）、“天选子之形，子以坚白鸣”（《德充符》）即其显例；《天下》篇末的“悲夫”二字，更是直击惠子之思想与生命的骀荡形态。叹其死者，“吾无以为质矣”；悲其生者，“形与影竞走也”（《天下》）。在庄子看来，惠子之学因缺失了“道”之本体、“心”之境界的贞定而如无根之蓬，“言”“物”之无穷适足以外精劳神而难味齐物之理致、逍遥之意趣。庄子虽与惠子“惺惺相惜”，却终究无法“莫逆于心”。
《汉书·艺文志》录有“《惠子》一篇”，惜乎不传于世；惠施的生平事迹多见于《战国策》《吕氏春秋》等典籍，“学术思想”则主要为《天下》所载之“历物十事”。[231]问题是，《天下》仅仅言简意赅地胪列了作为“结论”的“十事”，我们无法由之而逆推惠子的逻辑推衍与论证过程。冯友兰先生即认为：“故严格言之，《天下篇》所举惠施等学说十事，对之不能作历史的研究，盖吾人可随意为此等断案，加上不同的前提而皆可通，注释者可随意予以解释，不易断定何者真合惠施等之说也。”[232]既不能作“历史的研究”，我们也只能在叹息惠子之学“妙处不传”的同时，通过辨识其“大意”[233]而析论其“历物之意”了。
本文之目标，乃阐释惠子对庄子有何理论影响以及庄子对惠子有何思想超越，因此亦无法走出以惠子为庄子之“质”也即批判对象的樊囿——虽然对惠子而言有失公允，但因史阙有间，似亦无可如何。目前学界关于此论题的研究，多是对两者之理论差异的扁平化揭示[234]，未及深入照察庄子与惠子哲学的丰韵肌理与立体结构，既忽略了他们共享的理论基础或思维方法，也无法将两者之异同的可能缘由或内在关联呈现出来。我们认为，对庄子和惠子的比较，不仅要陈说其“异”，也应注重其“同”；不仅要述其异同之“所然”，更要解其“所以然”。因此，在以庄子为核心而对惠子进行“斲垩”的同时，本文希望通过对惠子与庄子的“反覆相明”，既能“言之成理”地陈述他们各自的理路与思致，又能“持之有故”地阐述两者之间的“独特学缘”。《天下》篇说惠子“其道舛驳，其言也不中”，又云“遍为万物说”“逐万物而不反”，再参照《逍遥游》中的“无用”之辩，我们即以“道”“言”“物”“用”为关键词，而对庄子与惠子之哲学思想的勾连进行论述。
一 “天地一体”与“道通为一”
在先秦时期的百家争鸣之中，各哲学流派对“一”之观念均颇为属意，“一”与“道”亦常出现于同一语境之中，显示出相同或相通的理论内涵。例如，在儒家那里，孔子自称“吾道一以贯之”（《论语·里仁》），孟子说“夫道一而已矣”（《孟子·滕文公上》），荀子则谓“道出乎一”（《荀子·儒效》）；在道家那里，老子云“道生一”（《老子》四十二章），《黄帝四经·道原》也有“一者其号也”之说。诸子对“道”及“一”的强调，以及对“抱一”“执一”“守一”“定于一”的呼唤，与春秋战国时代“天下无道”或“天下不一”的政治与思想现实有着明确的关联。在“天下大乱，圣贤不明，道德不一”（《天下》）的时代背景下，“道”或“一”不仅意味着理想中的和谐秩序，也是天下由“乱”而“治”的必由之路。诸子循乎此而对“道”或“一”进行了理论的抉发与阐扬，以为各自的哲学体系奠基立模。大略言之，儒家之“一”即为“伦理—道德”意义上的“仁义”或“礼义”之道；老子及黄老道家则在“宇宙—政治”层面对“一”之意蕴多有阐发。在时代思潮的鼓荡下，庄子与惠子对“一”也有浓郁的理论兴趣，“道通为一”（《齐物论》）与“天地一体”（《天下》）之说，便可视作他们的哲学思想的枢纽或旨归。然而，两人之“一”的意涵又与前述诸子之“一”“不一”，呈现出颇为独特的致思路向。这种独特性，在惠子那里体现为推衍过程的另类，在庄子那里则呈示为思想归趣的殊异。
我们看到，在上述诸子之思想之中，“一”大都凭借贯彻天人、通达古今之“道”而显发，或称其为“道”之另名，或视之为“道”之性状与作用。惠子独辟蹊径，试图离“道”而言“一”。在惠子看来，“天地一体”并非因为儒家式的德性弥纶于天地之间，可以从“成己”走向“成人”“成物”；也不是由于老子式宇宙本根之“道”的无所不包，“万物得之以生，百事得之以成”（《黄帝四经·道原》）。惠子的“历物十事”大都因违背常识、超离经验而堪称“琦辞”或“怪论”，且被后人讥为“苛察缴绕”（《史记·太史公自序》）、“钩鈲析乱”（《汉书·艺文志》）。平心而论，名家正是凭借对现象世界的“苛察”与“钩析”而揭示出这一点的：宇宙大化是无止无尽的，人类视野是有其止境的，以有限的理性去应对无限的宇宙，得出的结论往往是相对而非绝对的。正如胡适先生所论，“历物十事”的“思想基础”是“只有一个连续不断的、无限可分的、经常变化的时间和空间”[235]。“日方中方睨，物方生方死”以及“今日适越而昔来”所呈现的正是时间的连绵不已；“无厚不可积，其大千里”“天与地卑，地与泽平”“南方无穷而有穷”“我知天下之中央，燕之北、越之南是也”等须纳入无尽的空间之域才能得到理解。由之，惠子通过逻辑之推衍而提出了“大一”与“小一”“大同异”与“小同异”等概念，以予宇宙万物以一种“形式的规定”或“逻辑的规定”。这样，即便不引入实体型态的“道”，也可以通过“大同”“万物毕同”的思路而在形式或逻辑上得出“天地一体”的推论。
引入“道”之概念来阐释“历物十事”当然更显便易，一切对待性、差别化的世间名物都能在“道”的齐一之中被消融。成玄英疏解“天与地卑，山与泽平”时便说：“今以道观之，则山泽均平，天地一致矣。”[236]然而，这种“以道观之”的思路与其说是惠子的，毋宁说是老庄道家的。我们之所以主张惠子对“道”采取的是拒斥的态度，除却尊崇其逻辑运思的造诣之外，更与其思想的“去尊”取向有关。《吕氏春秋·爱类》载：
在先秦哲学的思想视域之中，最可“尊”者有二：一曰“道”，一曰“王”。匡章对惠子的发问显然是针对政治层面的“尊王”而言的；而“王”之所以“尊”，其根本原因并非其“位”，而是由于圣王的与“道”为一。《老子》五十一章有“道之尊，德之贵”“万物莫不尊道而贵德”之说，明确指出了“道”相对于“物”而言的“先在性”“生成性”“宗主性”乃至“权威性”[237]，这些特征即其“尊”之所在。在礼乐坠地、王道陵夷的战国中后期，惠子似乎意识到了“一天下”的不复可能（“往世不可追”），或许还通过诸子关于“道”的各种论说而预感到了“大一统”的威逼与严酷（“来世不可待”），故而力倡“去尊”，以消解“王”之权力的至高无上。既然“王”的权威是以“道”之尊贵为理论基础的，惠子“去尊”的思想实质必然会体现为“去道”。因此，以“道”来解读“历物十事”，虽然有其理论上的便利，但将之视为惠子本人的思路则无疑是郢书燕说、南辕北辙。
可以说，“天地一体”主要是惠子以理性“历物”而得出的，与“体道”无关。但与此同时，我们也不能忽视惠子还有着“泛爱万物”[238]的情感体验。现当代学者在解读“泛爱万物，天地一体也”的时候，大都视“天地一体”为“因”，“泛爱万物”为“果”[239]，这在逻辑关系上当然是通顺的。但正如黄克剑先生所论，“泛爱万物”这个命题“作为价值祈求赋有对于所有其他论题说来的前导性。它虽然只是在最后才被道破，却自始就默寓于各论题的具体演述中”[240]，“泛爱万物”既是“天地一体”的理论归宿，亦为其价值先导。如果缺乏“泛爱万物”的价值旨归，惠子恐怕也就缺乏探究“天地一体”的动力。因此，惠子“历物”的逻辑推演使“天地一体”在理论层面更为“合理”，“爱物”则凸显出了“天地一体”在价值层面的“合情”。
庄子的“道通为一”显然并未斩断“一”与“道”的关联，他对“道”的论述与老子也有着千丝万缕的联系。对于老庄之间的关系，与其说“其要本归于老子之言”（《史记·老子韩非列传》），毋宁说庄子已经对老子哲学进行了理论的扬弃与价值的改辙。老子论“道”“一”的理论目的，是在宇宙本根层面为政治领域中的圣王“以道莅天下”（《老子》六十章）建立基础，或者说为“侯王得一以为天下正”（《老子》三十九章）提供论证。庄子虽然并不排斥作为“造物者”的“道”，但无疑更瞩目对“心斋”之“道”的阐发。《齐物论》云：“若有真宰，而特不得其眹。”“造物者”即“道”的“宰”之维，“心斋”即“道”的“真”之维。对于“宰”来说，“不得其眹”就必须“存而不论”；对于“真”而言，“如求得其情与不得，无益损乎其真”（《齐物论》）。“宰”意味着“道”对“物”的主使，其目的是论证圣人平治天下、统御万民的政治策略；“真”意味着“心”对“道”的体认，其目的是开辟个体观照万物、自事其心的生存视野。[241]因此，在讨论庄子“道通为一”之理论依据的时候，宜乎“知止”于宇宙本根之“道”，而“游心”于价值本体之“道”。
与惠子一样，庄子显然也已察觉到了“道”或“圣人”之权力的笼罩无边，以及在此政治境域中生命个体的隐沦与悲哀，这是他们异于先秦诸子之一统情结的真知灼见，或许可以看作两人在辩难攻讦过程中所达成的基本“共识”与共同“底线”。而且，既不欲借实体化之“道”以论“一”，在构建“道通为一”的本真存在论的时候，庄子也会采取与惠子相同的论证方式。“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也”（《德充符》）与惠子的“大同异”“小同异”之说可通款曲；“方生方死，方死方生”（《齐物论》）之说则直接化用了惠子的“日方中方睨，物方生方死”。
然而，尽管庄子已将“道”虚灵化、境界化而不关注其实体型态了，“道”毕竟还在，“一”的生存境界也须经由“道”才能通达，这与惠子的“离道而言一”显然不类。钱穆云：“庄、惠两家，皆言万物一体，庄子本于‘道’以为说，惠施本于‘名’以立论。”[242]实际上，与惠子的“天地一体”相比，庄子的“道通为一”在理论上反而比“以名立论”的惠子更显周延。如上所述，惠子的逻辑推衍不止“大同”一端，还有“大异”一极。“天地一体”只是“万物毕同”的合理结论，却遗落了“万物毕异”的思想向度。这种无意的遗失或有意的择取显示出了逻辑的局限，使得惠子之“思”与其所归往的“爱”终究一间而未达，也难怪有学者不认同“万物一体”与“泛爱万物”的因果链条，而认为只是两个独立而并列的命题了。[243]庄子的“道通为一”之“一”并非无差别、无分辨的一统或齐一，亦不欲泯灭美丑、大小、生死的封畛，而是“虚心”经由“通”的本体视域对“不齐”之万物的一体化观照。也就是说，庄子之“道”或“一”不只是“自其同者视之”的结果，也内蕴着对“自其异者视之”的承纳——庄子既以“道”为“依乎天理”的“天均”，又将之称为“因其固然”的“天倪”。“均”者，理一之谓也；“倪”者，分殊之谓也。“道”即为“理一”与“分殊”的两相结合。只有正视“分殊”，才能“和之以天倪”，才能在“咸其自取”的“地籁”与“人籁”之中呈现“天籁”。《大宗师》云：“其一也一，其不一也一”，“道通为一”能够通达“一”与“不一”而为“一”。相较之下，惠子的“天地一体”必须舍却“不一”才能“一体”，由此而源生的“泛爱”之旨就显得颇为片面。
归结言之，惠子对“道”的弃绝有其苦心与深意，庄子对“道”的改铸则更显灵动与融通；惠施的“天地一体”源生于“历物”的知性探究与“爱物”的感性诉求，庄子的“天地与我并生而万物与我为一”则借由对“道”的体认而觉解，这是两者之间“根本性的视域冲突”[244]。相应地，惠子只能因“去道”而衍生“去尊”之说，庄子则由“道通为一”悟入“相尊”[245]之理。如果说“去尊”的目的是消解“王”或“天子”之权力的绝对性，以为个体之生命留存空间；“相尊”则是在“知天子之与己皆天之所子”（《人间世》）之洞见的引导下，在本体层面对生命个体之价值的重新肯认与提升。
二 “辩之”与“怀之”
在“人”之自觉与“道”之创辟的价值导引与理论构建之中，先秦诸子对“名”颇为关注：老子辨“常名”以示天道，孔子必“正名”以理纲纪，墨子察“名实”以决嫌疑。尽管诸子之“名”有着内涵上的些微差异，但无不指向更为基础性的“言”或“辩”[246]，也即如何表达、交流思想的问题，这种关乎言辩之理的“名言”或“名辩”堪称内蕴于诸子思致之中的“方法论”。以惠施为代表的“名家”不仅“以善辩为名”（《天下》），更对作为“方法”之“名”的独立价值有着自觉之省思与灵活之运用。承续老子对“名”的辩驳，庄子则在与惠子的激辩过程中深切触探到了“言”与“辩”的内在限度，不仅力倡“不言之辩，不道之道”（《齐物论》），更在这种颇为诡谲的张力思域之中创制出“汪洋捭阖，仪态万方”的千古奇文。接下来，我们即对惠子之“琦辞”与庄子之“卮言”的异同进行论述。
《说苑·善说》载：
惠子无疑是擅长“譬谕”之人，以致能做到以“譬”驳“无譬”。“譬”也者，以彼明此之谓也，以所知喻不知之谓也，以显示隐之谓也。在《逍遥游》中，惠施便曾借“大瓠”与“大樗”以喻示庄子之学的“大而无用”，亦“善譬”之明证。庄子之所以擅用“藉外论之”之“寓言”（《寓言》），且以之为主要行文方式（“寓言十九”），恐怕与惠子的“善譬”多有牵系。只不过，惠子的“善譬”乃“以物喻物”之方，庄子的“寓言”则为“以物明道”之法。正如上引段落之中的以弓喻弹，“善譬”隐含的前提是我们能够通过对他物的描述而获得对此物的认知；而庄子的“寓言”之所以要假托鲲鹏等“空语”，则是因为他意识到了“庄语”的不可靠。
《老子》首章云：“道可道，非常道；名可名，非常名。”已经揭示出了“道”与“名”之间的张力。对于“名”，《说文解字》云：“自命也。从口从夕，夕者冥也，冥不可见，故以口自名。”足见“名”是将人或物从隐晦之境中“彰明”出来的一种方式。但对于老子来说，“道”的本性即“玄之又玄”式的夷、希、微。庄子说得更为明确：“道昭而不道。”（《齐物论》）可见，“道”本即幽隐潜行、微妙玄通，与“名”的昭明、分别本质正相对反。然而，道不可道，却又不得不道；道不可名，却又不能不名。老子的处理方式是“强为之名”；庄子则不然，他不会勉强去说些什么，而是自觉“尝试”了更为灵动的“寓言”“重言”“卮言”，更为自如的“谬悠之说”“荒唐之言”“无端崖之辞”，以此而申“忘言”之旨。
在庄子看来，“道”与“名”有着浑沌与分明、恒常与变化的本质差异，“名言”根本无法对“道”形成任何有效或完美的说述。对自己的“大有迳庭”之言，庄子也无时不处乎戒惧与自省之中：
无论以什么样的方式进行言说或称述，便意味着“浑沌”已被凿破，即难免“七日而死”的悲剧性结局。相较之下，因为其理论构架中没有“道”的位置，惠子便可超脱庄子的这种杞人之忧，而能以宛转之辞述其“历物”之意。如果说“名”与“道”之间是方枘圆凿的矛盾或错位关系，“名”与“物”的关系则是若合符节、密合无间的（“物谓之而然”）。于是，惠子对“言”的无所顾忌便衍生出了“历物十事”的琦怪之论，庄子则在对“言”的惕厉谨慎之中成就其“应化解物”的諔诡之文，两人之“言”之“类”与“不类”，可一目了然矣。
因为“言”与“道”终究难契，“言”在庄子看来便是无常的、未定的，此即《齐物论》所谓“言未始有常”“言者有言，其所言者特未定也”。由之，无常、未定之“言”必生“辩”而起争执、惹是非；由于“道”这一超越而无立场之判定标准的缺失，言辩的结果注定会因为“是其所非而非其所是”的执着而陷入“辩无胜”的尴尬境地。[247]因此，庄子主张以“莫若以明”的心境及“因是因非”的方式“和之以是非”，此即所谓“两行”。“两行”并不意味着“是”与“非”都是“真”的，在“道”的境域之中，“是”与“非”均为“非真”；但毕竟，在“物”的世界之中，“物固有所然，物固有所可”（《齐物论》），“是”与“非”固有其“所然”与“所可”，与此同时，也必然固有其“所不然”与“所不可”。因此，由“物”或“人”之角度而言，“辩”之双方应避免“自彼则不见，自是则知之”（《齐物论》），贵在看到自身的“所不然”“所不可”，宜乎“自行其是”而不“以己出经式仪度”，以摆脱成心的遮蔽与拘束；由“道”之境域而论，“圣人”则能在“照之于天”的思域之中重新肯认双方的“所然”与“所可”，消弭“是非之争”的对立与争执，而在“咸其自取”而又“并行不悖”的配合与协调之中“以应无穷”。
对于庄子的上述反思，惠子应能接受其前提，也即“物”的迁化不已以及“言”的动态无常。但是，“惠施日以其知与人之辩，此其柢也”（《天下》），他绝不认同“辩无胜”的结局以及“两行”的结论。在惠子那里，正因“物”与“言”是处乎动态之中的，所以能够“通过自由变换视角，让常识性的世界解释产生龟裂，使认识相对化”[248]，而将常识性的认知翻转或颠覆，“日方中方睨，物方生方死”“南方有穷而无穷”等即为此类。这种汪洋自恣的“转辞”同时也为“辩”注入了强大的力量。《天下》篇说辩者“饰人之心，易人之意”，体现了“辩”动摇俗见、鼓荡精神的作用；又批评辩者为“能胜人之口，不能服人之心”，这或许亦无法让惠子“心服”——“辩”为什么要“服人之心”，其意义或价值不正是“胜人之口”“易人之意”吗？惠子也意识到了“是非”问题的相对性，从而不管“是非”而只论“胜负”。在惠子看来，我们大可不必以“日方中方睨”为“是”并接受或悦纳之，甚至以此“否定”常识或现实，而只需要在思维上“认识”到这一点并“理解”就可以了。
庄子无疑也有着这种“认识”与“理解”，否则他也不会援引惠子的“方生方死”之说来论证自己的“齐物论”。然而，庄子还有其“止辩”的“两行”诉求，惠子则不会认为有此必要。与庄子的“两行”相比，惠子的“历物十事”透露出“两可”的意味——“大一”可，“小一”亦可；“毕同”可，“毕异”亦可；“方生”可，“方死”亦可。“两可”意味着处乎极端情境的两种说法在“逻辑”或“理论”上都是成立的。庄子的“两行”虽然也不无这种意味，但其旨归显然不止于此。在此意义上，惠子正为章太炎所谓“椎捣异论，使齑粉破碎，己亦不立”[249]者，而庄子则有其价值的归宿。在庄子看来，既然“是”与“非”在“道枢”的境域之中都有其“所然”与“所不然”，因此对无穷而有待之物象与物论宜取因应与休和的态度，此之谓“两行”。庄子云：“圣人怀之，众人辩之以相示也。”（《齐物论》）“两可”与“两行”的差异，等同于“怀之”与“辩之”的差异。《天下》篇谓惠施“存雄而无术”，其“雄”或指惠施的口若悬河、辩才无碍，“无术”则意味着惠施之学缺乏一种内在而贞固的基础。
三 “逐物”与“乘物”
从上面的论述中可以看出，“物”在惠子及庄子哲学中均有着基础性的理论地位。惠子通过“历物”而倡言“天地一体”，自不待言；庄子借由“齐物”而申明“道通为一”，归宿虽为道境，但亦须在物境的对照与烘托之下方得呈显。一般而言，“物”既意味着自然界，也指涉着与“理想”对待而言的“现实”世界。在中国哲学史上，惠子堪称第一个正视、明辨“物”，并以之为核心而构建理论体系、阐发泛爱要旨的先秦哲人。或许正是受到了惠子“物论”的刺激与启发，庄子“乃始进而对于‘外物’观察其本质与真相，于是又为先秦思想界辟出一新境界”[250]。钱穆先生对此有着精辟的论述：“古之持论者，或本于天帝，或溯之古圣贤王，或内反之于己心，或以时王政令法度为断，或归之于群事。至寻诸自然，索诸物理，则孔、墨、李克、吴起、孟轲、宋钘、许行、陈仲之徒所未道，其风实始于惠氏，而庄周则同时之闻风而起者也。”[251]只不过，虽同为物论之大宗，惠子由“历物”而溺于“逐物”，庄子藉“齐物”而能“乘物”。庄子之痛惜惠子，正因其未能越物境而睹天道之本，亦无由讬物论而悟游心之旨，颠倒本末、淆乱内外故也。
对于惠子的“历物”之“历”，王夫之注曰“经涉也”[252]，成玄英释为“览辩之”[253]，钟泰则云“分别数说之”[254]，分别道出了“历经”“历览”“历数”之义。正是在与“物”之世界的照面、览看过程中，惠子以“纯粹理性”而对之进行了分辨与言说。《天下》篇说惠施能够“遍为万物说”，且“不辞而应，不虑而对”，足见他对“物”之现象的观察与思考是多么周密而精熟；可以说，对“物”的认知填满了惠子的心灵，乃至成为其生存的一种常态。《天下》篇载：“南方有倚人焉曰黄缭，问天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故。惠施不辞而应，不虑而对，遍为万物说，说而不休，多而无已，犹以为寡，益之以怪。”惠子之口若悬河、夸夸其谈之态，跃然纸上矣。
惠子对物界的认知与思考当然是有其必要的，但因为他“蔽于物而不知道”[255]，缺乏对形上之“道”的关注，又沉迷于“名辩”之外强中干的力量，“其道舛驳，其言也不中”（《天下》），致使其思想形态颇为无根。可以说，形上之“道”的缺失让惠子的视域仅仅悬留在了“物境”与“言辩”之内。然而，正如惠子亦已意识到的那样，“物”的呈现场域是无尽无穷的时间与空间，“物”的呈现形态是终始无故、莫知其伦的无止迁变，在此基础上产生的知识必定是“有待”而“无涯”的。《养生主》篇即云：“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆矣，已而为知者，殆而已矣。”在庄子看来，对“物论”之“小知”的渴求正如夸父逐日，这样的知识愈广博，愈会使生命陷入困顿与危殆之中。《庄子》载：
惠子对智慧的爱好不可谓不真诚，其知识储备也堪称盛大，但对于生命来说，这种外在之知识的本质并非“明”，而恰是一种“昧”。“物”的世界或现象界虽然在表象上是清晰明白的，但实质上却因为其“有待”与“无涯”而呈现出相对与变化的性质，这种特性使得知识的积累很容易成为一种消极性的力量。在“无穷”的物境与知识面前，“其书五车”也不过是沧海一粟而已；更别说，“博学”本身即是由“成心”塑成的。故而，历物之知必然导致“外乎子之神，劳乎子之精”的结果，使惠子的精神陷于疲役劳攘之中。“物境”与“物论”并不足以照见本源、安顿生命，于“道”为“昧”，于“心”有“伤”。惠子的“历物”即因其昧于道、伤乎身而由“强于物”而沦为“逐物”。《天下》所谓“逐万物而不反”“弱于德强于物”，即点明了惠子对“物”的追逐与执着、劳攘与流离之态。“反”者，反乎道、反乎德之谓也；“不反”则流离失所、心无所归，而如穷响以声、形影竞走，疲于奔命而已。
与惠子相比，庄子也有其“历物”之事，《齐物论》一篇即其文本呈现。然而，庄子并不像惠子那样出乎对“物”的满怀热忱而“反认他乡是故乡”，而是欲通过对“物”以及由之衍生的“物论”“是非之争”的明辨，指出其价值的依附性与有限性，以形成对“物境”的超越。郑开先生即云：“如果说惠施关于物的知识属于经验加逻辑（理性）的话，庄子则企图为某种先天知识廓清道路，从而趋近了形上之道的畛域。”[256]郑先生所云之“形上之道”乃“境界形上学”，不仅是“本体论”意义的“形上学”，也指涉着“心性论”意义上的“境界”。[257]庄子历览“物境”之目的，正在于通过揭覆“未始有物”之“道境”，而归乎“坐忘”“心斋”之“心境”。以“道境”观物，则有“齐物”之论；以“心境”观物，则有“乘物”之说。惠子之“逐物”与庄子之“乘物”的本质区别，正在于对“道”与“心”的不同体认。“逐物”是将心智放逐于物之“中”，“乘物”是以心灵凌越于物之“上”。对于庄子而言，“物”“物论”“物境”并非生命可以栖居于中的价值之域，“逐物”正意味着心灵的迷失与倒悬，“乘物”则是对惠子之“逐物”的纠偏与解悬。
庄子说：“审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。”（《德充符》）“与物迁”正与惠子的“逐物”同义。面对“物”的“无动而不变、无时而不移”，正确的态度是不跟随、不追逐、不陷溺；庄子之所以能做到“不与物迁”或“不逐物”，正因其有着对于“无假”之“道”的明察与执守，如此才能避免“物”的诱惑或牵引，做到“不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”（《应帝王》），而非“散于万物而不厌”“逐万物而不反”（《天下》）。也就是说，“道”即“物”之“环中”，据之则可以因顺、因应万物，这样，人们便可以超越物境与物论的“恶”之无限，而能“与物有宜”“与物为春”“应于化而解于物”，不使“物”成为生命之“悬”或“结”。由此，便可有“乘物以游心”的心灵“自适”体验。庄子哲学之归宿，正在于依于道、应于物而游乎心，由此，庄子的本真存在论才得到了完整的理论呈现。
“濠梁观鱼”的著名故事即清晰呈现了“逐物”与“乘物”的存在格调之差异：
钱穆先生将惠子与庄子的观鱼活动分别总结为“别物以辨异”与“即心以会通”[258]，诚为灼见。“鱼”在惠子眼里只是对象化之“物”，“观鱼”无法通达其“乐”；庄子之意，则在由“观鱼”而“观心”，己之心意与鱼之从容可通融为一，“鱼乐”之心境也便在与“鱼游”之情境的融契之中自然呈现了。在惠子的逼问之下，庄子最后的“遁词”实际上并不意味着理屈词穷或偷换话题，“循其本”暗示的是这一事实——“判天地之美，析万物之理”（《天下》）的惠子自始至终并未进入庄子的“心境”之中，因此，庄子不过是在借“知吾知之”与“我知之濠上”的“客观情境”来提示惠子：生命存在的本质目的乃为理趣与心志的自宁，而非逻辑与智慧的无度外逐。
四 “有用”与“无用”
先秦诸子无不面临着天下无道、官学失守、周文疲敝、礼乐崩坏的“政治—思想”背景，如何使世道由“乱”复归于“治”，以救时之弊、拯世之衰，便成为诸子所关切的核心议题。司马谈《论六家要旨》云“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。直所从言之异路，有省不省耳”（《史记·太史公自序》），即明确道出了诸子之学的理论目的——“务为治”，即便是看上去徒逞口舌之快的“名家”也不例外。名家学说不仅是对逻辑与知性的苛察，其目的也绝非“胜人之口”，而有其明确的价值追求与政治关怀。公孙龙之名辩，即“欲推是辩，以正名实，而化天下焉”（《公孙龙子·迹府》）；同样，惠施不仅试图在理论上通过“合同异”而“去尊”以“泛爱万物”，更在实际的政治活动之中有着颇为辉煌的实际功业。相比之下，追求“独与天地精神往来”的庄子哲学则显得非常与众不同，其言辞与思想的核心关切显然不是“平天下”或“化天下”，而是通过“自事其心”以避免个体在宏大的政治视域之中的异化与沉沦，以追求个体生命之自宁与自适。因此，庄子之学在惠子的眼里就显得颇为“大而无用”，这或许正是惠子宁可“逐万物而不反”也不肯“乘物以游心”的根本缘由。如果我们把由庄子和惠子所抉发的生命境域划分为“道—物—心”三个维度的话，庄子的祈愿显然是通过对“道”与“心”的绾合而拓落心灵、澡雪精神，“物”之维度所代表的“方之内”不过是生命存在的必要条件而非本真目的，因此是可以“乘”之而无须“入”之的；惠子对“道”与“心”均无关注，“物”因之成为其思想与生命的全部关切。在惠子这里，“物”所代表的显然不只是自然界，更是一个念兹在兹的政治世界。
惠子是战国时代的名士，曾任梁惠王之相，梁惠王不仅尊其为“仲父”“惠父”，乃至欲“传国”予之；因张仪的排挤而在梁失势之后，亦能得到楚怀王与宋王偃的尊信与重用。可见，惠子主要是一个“安国家、全社稷”的政治人物，议政、出使与游说是其主要生命活动。对于从政而言，足智多谋与能言善辩无疑是极为重要的，否则便无法在钩心斗角、波谲云诡的政治世界立足。由此而言，惠子的“历物十事”或也可以被视为一种“思维训练”，这些析辨的目的正是为了在与人争辩的时候“胜人之口”。对于主要作为一个“政治家”的惠子而言，庄子所谈论之“道”无疑是渺远的，所关注之“心”无疑是幽隐的，这样的思想大则大矣，然而却不能施之于政事，因而是“无用”的。这里所体现的，正是“有用”与“无用”的冲突与对立。
《逍遥游》篇末便记载了“善譬”的惠子对庄子之学“大而无用”的两次批判，一则曰“其实五石”的大瓠因其“无用”而经受了毁坏，再则曰“不中绳墨”与“不中规矩”的大樗因其“无用”而遭到了鄙弃。惠子之意，正在于以此劝诫庄子抛却“大有迳庭，不近人情”的荒唐之言、奇诡之思，放弃对“道”与“心”的体认，而投入到“物”或“方之内”的世界之中。庄子的回答是，大瓠与大樗在“物”之境域的“无用”，并不意味着它们即是一无所用的；在“道”与“心”的境域之中，大瓠与大樗反而能够让我们“浮乎江湖”或逍遥其下。也就是说，大瓠和大樗的“无用”是在“物境”中的“无用”，这种“无用”恰恰成为我们以之追求“道心理境”之“大用”的先决条件。在庄子看来，生命的价值并不在于对“绳墨”或“规矩”之匡缚的符合，也不体现为“畜乎樊中”式的驯从。惠子属意的那个“有用”的政治世界，虽然是“学鸠”“鸱鸦”的乐园，但绝非“大鹏”所欲图南的“天池”，也不是“鹓雏”所欲栖居的“梧桐”。因此，庄子的“无用”在其本质上意味着对现实、外在世界的“否定”，指涉着对超越、内在世界的精神探求。也就是说，“无用”意味着超越功名等世俗化、工具性的“用”，而在“无己”“无功”“无名”的“无待”之境中追问生命的可能价值与本真意义。
当然，庄子的“无用”之学并非纯为精神性的哲学省察，也蕴示着极为深透而悲凉的现实感受与政治反思。庄子说：“山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”（《人间世》）某物“有用”，便意味着必会招致他人的损害，正如惠子在从政的过程中遭受的攻击与斥逐那样；某物“无用”，则能如“匠者不顾”的大樗，可避免中伤与困苦，正如庄子拒聘的故事所呈示的那样。可见，庄子的“无用之用”无疑可被解读为“在乱世中明哲保身”[259]的应世方法。《人间世》篇颜回、叶公子高、颜阖的寓言故事，便将处乎离乱之世的士人的心态与行状揭示得淋漓尽致，他们的政治活动无时不处于危险之中——“必死于暴人之前矣”“事若不成，则必有人道之患；事若成，则必有阴阳之患”“与之为有方，则危吾国；与之为无方，则危吾身”，真可谓左右为难、进退失据。接舆对孔子所歌之“已而已而，今之从政者殆而”（《论语·微子》），正有见于此而为言也。但不可不辨的是，虽然庄子不无此“明哲保身”之意，但他与以接舆为代表的隐者的思想差异是至为显明的，这种差异就在于隐者并没有前述之对天道本体以及精神境界的自觉探求；如果缺乏这种超越与内在维度，庄子也不过是一个避世的隐者，而非一个“独与天地精神往来”的哲学家了。
在庄子看来，追求“有用”的惠子不仅易遭“有用”之“患”，也将自己拘束在了“有用”之“限”之中。“无用”则可以让人避免权力的患害与荼毒，也超越了对实用理性、功利价值的谋求而将生命带入纯粹而本真的自由之境。有意思的是，在对趣取“无用”的庄子进行讥评的同时，心系“有用”的惠子在别人眼中也是“无用”的——白圭说“惠子之言虽美，无所可用”（《吕氏春秋·应言》），翟翦云惠施之法“善而不可行”（《吕氏春秋·淫辞》），荀子认为惠子之学“甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪”（《荀子·非十二子》）。我们看到，从“有用”与否的角度来评判思想正是中国哲学家的惯用方式，似乎“无用”“不行”“不可以为治纲纪”的说辞便可将哲学家的思想价值一举抹杀。然而，哲学的本质难道不正是这种“迂远”而“无用”的“空言”吗？惜乎惠子不悟，而庄子“予安得夫忘言之人而与之言哉”之叹，则诚属“有为言之”了。
A Comparative Study of Philosophical Ideas between Chuangtzu and HuiShi
Wang Yubin
Abstract：There are obvious theoretical differences and clear inner rela-tions between Chuang-tzu and Huishi in terms of“Dao”“Language”“Things”and“Usefulness”，etc..Huishi tried to rely on the power of debate to prove the concept of“the unity of all-things”without Dao, and lay the foundation of“relieve the authority”and“universal love”；Chuang-tzu committed to get rid of the cosmological characteristics of Dao, and came to an ontological per-spective.Through the power of debate, Huishi proposed the relative thought of“both are true”.For the sake of the integrity of Dao, Chuangtzu concluded“both are feasible”.The absence of Dao makes Huishi indulge in argumenta-tion and the curiosity of all things, which does not make his life peaceful；Chuangtzu observed the world through Tao, felt the world through his spirit, and attained the realm of“spirit roaming”.In the social and political sphere, Huishi advocated“usefulness”and denigrated“uselessness”，while Chuangt-zu argued for the purpose of“traveling the world”through the elaboration of“useless”.
Key words：Chuangtzu, Huishi, Dao, Language, Things, Usefulness