第一章 导言

“历史哲学”是这样一个名词，它习惯性地被用来意指那些总体性的、不那么清晰的、有关历史事件的模式和意义的深思。历史学家、哲学家，甚至神学家都会偶尔沉迷于对这种模式和意义的思考中。就像这个词本身所显示的那样，它是人类思想的一个分支，然而尚未脱胎于哲学母体。它还没有成为具备自己的概念和规则的独立科学或理性学科。如同一百年前的心理学，或者亚里士多德以前的物理学一样，它基本上还是哲学的组成部分，进行思辨的而不是经验的研究，完全依赖形而上学的预先假定，而不是对事实的观察。

“历史哲学”这个词，有时也被用来意指那种对历史知识的性质和历史解释的方法的研究。1这种用法很像“科学哲学”这个词的表达法，也许这正是出于模仿。它包含了从专业上可以叫作历史方法论和历史逻辑的含义。但是，这是一个相当现代的发展，我们在此不必涉及。为此，我们把这个词限定在比较古老的，即关于历史事件的总体性思辨这样一种更为狭小的意义中。比如，有关历史的形而上学就是一个例子。

通常的情形是，历史哲学家们总是首先去关心罪恶这个问题。在他们的概括中，道德判断的性质多于有关历史事件内在联系的单纯陈述。他们过早地急于去回答人类在这个星球上的位置和命运这样一个紧迫问题。他们不是去寻求历史规则的经验证据，而是试图立刻证明“善”必将取胜，人类的幸福未来就在前方。当然，对于什么东西构成了“善”，大家的趣味并不相同。对奥古斯丁2来说，“善”就是“上帝之城”的逐渐实现；对于马克思来说，它意味着普通劳动群众的福利；按照吉本3的看法，文明终将战胜宗教和野蛮；而汤因比4则认为，文明自身就是罪恶，它注定要被某种新的综合性宗教消灭。近年来，“理性”、“民主”和“社会正义”作为命定要拯救人类的历史力量的角色，一直是受偏爱的候选者。

然而，从经验的观点看，这些观念只不过是哲人们自己的希望和恐惧的投影而已。对其不必比对待关于救世主骑着白马走出西方世界的古老传说更严肃些。这些预言现在作为抽象的，而不是拟人化的术语，只有助于混淆一个事实，即这些预言根植于充满希望色彩的思考。无疑，在我们感到绝望的时候，这些预言能起到安慰和鼓励的有益作用。神话似乎是社会生活结构的一个基本部分。但是，不能允许神话成为对历史做出一种更加理性化的理解的障碍。这种理性化理解的效用无须加以论证。

最近几十年里，历史学家已经采纳了一种他们所谓“悲剧性”的历史观念。这种历史观念不仅假定“善”最终未必能取得胜利，而且假定由于人类本性和能力的内在限制，“善”根本不可能被充分认识。对于自由派历史学家那种过分自负的乐观主义，对于他们那种用“理性”和“民主”注定取胜以及在与反动势力的长久斗争中进步必定获胜的思维方法，并由此来看待事物的倾向，这种“悲剧性”历史观是一种有效的纠正。但是，这种历史观仍然是一种道德观念，它仍以善恶来解释历史。

稍做些反省就足以得出结论：我们自己的偏爱——纵然是以道德判断的形式表达的——对于理解无论何种事物来说，是蹩脚的向导。自然科学家喜欢引用17世纪德国天文学家开普勒5的例子。开普勒连续作了18次努力，企图证明行星以圆形轨道环绕太阳旋转。他相信柏拉图的权威，认为圆形是运动的最完美形式，所以上帝在创造太阳系时，必然为行星安排了这种最合用的轨道。事实上，上帝似乎并没有受人类这种对圆形的偏爱的引导。只有抛弃这个基本假设，开普勒才有可能发现行星是以椭圆轨道运行的。这个事实，已经被后来所有的观察证实了。如果自然科学中的道德判断还没有显示出它的荒谬性，我们就会把开普勒的观点叫作有关太阳系的“悲剧性”观点。

但是，人们经常争辩说，尽管在自然科学中道德判断会导致错误，然而在对人类事务的研究中，它总是不可避免的。据认为，人类是被目的激励着的，他们按自由意志行事，他们的每个行动都被其偏好、喜爱和憎恶左右着。在后面的章节中，我们将探讨自由意志学说以及价值观在历史上所起的作用。但是，从与人打交道的日常经验中，可以明显地看出，道德判断在人文领域里也同样可能导致错误。如果一个人想要理解和预见他人的行为，他不会考虑自己的偏爱，相反，一般说来，他会设法从那个人的观点去察看事情，会设法去赞赏和同情他的喜爱和憎恶，而不是把自己的观念投射在对象身上。只有当需要某种行动时，他才会发现评判他人的行为是必需的。而且，如果他首先以尽可能冷静和理智的方式去理解他人的行为，他的行动才会更加有效。

由此看来，历史学必定也是如此。除非我们首先抛开一切道德上的考虑，否则，我们永远不可能理解历史。我们不应当去寻求真理的证据，不应当去为基督教、佛教、民主制度，或者其他任何也许恰巧迎合我们自己和人类的愿望的信念体系去寻求最终胜利的证据。无疑，完美的客观性是不可能达到的，但它永远应当是我们的追求目标。我们应该尽可能完全地意识到我们自己的偏见，以便在认识中消除它，并帮助别人做到这一点。这并不是说，我们应当培养那种对待历史现象的冷漠态度。如果我们是冷漠的，我们就绝不应当去研究历史。我们宁可采取一种普遍关切的态度，即某种乐趣。生物学家在各种各样的生命形式中，化学家则在他们能够从基本元素中合成的、千变万化的复合物中寻见了这种乐趣。也许，我们所能发现的最好典范，是艺术或文学批评家。他们只求从作品自身内容来理解它，从不试图证明某种特殊的形式或风格必然优于另一种，或者戏剧必然优于小说，古典主义优于浪漫主义。最优秀的历史学家自然总是力行这种灵活的公正性，这就是他们抵制哲学家企图把他们的道德体系强加于历史的原因之一。在兰克6那里，这种普遍关切采取了在事件面前的一种近乎神秘的、谦卑的形式。他感到，每一个时代都同上帝直接相连，都应当就它们的本来面目进行判断。

在19世纪，自然科学的显赫声誉使得一些历史学家用“历史科学”这个名词来表示那种更为合理的方法，他们构想出这些方法是为了弄清历史事件的真相。例如，细心地核对文件，清除前代历史学家和编年史家的偏见。这种对弄清历史事件真相之方法的兴趣，可以追溯到莱布尼茨7、莫比林，乃至伊拉斯谟8和意大利人文主义者。但是，只是在20世纪，它才变得成熟起来，并被称作“科学”。然而，“历史科学”这个词语是非常不恰当的，因为从“科学”一词的任何一种通常意义上说，那些方法都不构成一种科学。科学并不关注于确立单独事件的事实，而是关注于要建构有关这事件的模式化内在联系的一般命题。的确，化学家总是对某个特定实验过程中在试管里发生的事件感兴趣，但唯有当这些事件作为化学规律的例证或否证时，才是如此。他用来弄清事实的观察、测量技巧，并没有被夸张地称作“科学”或“科学方法”。正像“科学”意指一组普遍性命题或规律一样，“科学方法”意指获取这些命题的方法。历史学家弄清单独事实的方法，用“历史学方法”这个词颇能指明。这种方法通常是非常合理的，但却不是科学的。

在实践进程中，历史学家不时地建构普遍性命题，这种命题通常带着试验的性质。但是，与科学家不同，他们绝不试图通过研究所有可得到的例证以证实这些命题。这些例证可能证实这些命题，也可能不。他们至多引用一些似乎可以证实他们那些概括的例证，这是仿效了常识性推理的松散规则，而不是更为严格、更为可靠的科学规则。此外，正如我们所看见的那样，假设而未经证明的普遍性命题，隐含在所有关于历史事件的原因或起源的讨论中，甚至隐含在描述这些事件的术语中。因此，“历史方法”也包含设立这样一些假设，它们关系到某种见证和某种证据的可信性，它们是普遍性的，而不是特殊性的命题。但是，这些假设中的任何一条都从未被充分证实。总的来说，它们没有构成已确立知识的有组织系统，而“历史科学”这个词只能适用于这种知识系统。

确实，某些学者提出了相当精巧的概念体系。这就使我们想起他们的名字：斯宾塞9、马克思和斯宾格勒10。他们相信，历史应当按照这种体系被阐释。然而，这些体系都没有能以牛顿力学，或者（让我们这样说）像弗洛伊德的某些理论赢得广泛认可的方式，获取普遍承认。不存在正在成长的学说，不存在已经确立了的立场，也没有进展可言，我们甚至没有一个一致认可的“历史”的定义。斯宾塞和斯宾格勒如果有什么追随者，那也极少；马克思主义已经变为仅仅是一个政治派别的旗帜了。我们没有看到什么人试图实验或者证实他自己的命题，而且，马克思关于经济关系决定所有其他历史现象的基本假定可以被证明是错误的。一个英国人或美国人想要理解历史，他就必须在科林伍德11的不可控制的直觉和汤因比的宗教幻想之间做出选择。

于是，因为历史学家继续使用他们所习惯了的那种松散的推理而责备他们，是不公平的。毕竟他们所受的全部训练，一直是专注于个别事实，并做出合意的、鼓舞人心的、在事实意义上具有精确性的连贯描述。他们看到过许多创立历史“规律”的勇敢努力，但是，所有这些“规律”全都在历史事实的汹涌起伏的海洋中沉没了。

那么，一种对历史现象的更加系统、更加合理的理解是完全不可能的吗？历史海洋的波动太巨大、太多样化，以至于它不能从属于某种规则吗？许多历史学家是这样认为的。一些哲学家，像克罗齐12和科林伍德则假定，只有某种“非科学的”，或者充其量是半理性的思维方式，某种直觉，才适合于理解历史事件。我们将在后文中考查他们的观点。然而，我们没有必要去驳斥他们的观点，并认清这是一个单靠争辩不可能解决的问题。犹如我们企图单凭先定的推理来确定在其他星球上是否存在生命，显然，在寻遍宇宙的每一个角落，筛尽亿万海洋的所有水滴之前，我们绝不可能确定其他地方没有生命，但这项工作明显是不可能的。对历史学来说也是如此。在我们试验并不无限多的、或许同历史现象一致的可能规则之前，我们无法确定一种更加合理的理解是可能的。几十个乃至几百个哲学家和历史学家寻找可普遍接受的模式的失败，除了说明理解历史是困难的以外，无论怎样，都不能证明任何东西。

碰巧，一个幸运的历史结合，目前似乎使得在相当程度上改进对历史的理解成为可能。在对简单社会的研究中，人类学家已经发展了一整套概念和方法。这些概念和方法做些提炼和修正，就可以被用于研究那些更加复杂的社会，这些社会的发展构成了我们称之为历史的东西。这些概念和方法，我们将在以后的章节尽力考查。我们的目的是：建构一种清晰、连贯和易懂的概念体系，很多（乃至大部分）历史事实可以按这个体系被阐释，普遍性命题也能按其来建构、来验证。也许还不能说这就是创立历史科学的努力。自然科学能提供某种标准——达到的高度确定性和数学上的精确性，而历史学的研究者仿效这种标准的努力却是徒劳的。我们无法衡量过去，即使可以做到这一点，精确的衡量似乎也无助于我们的理解。我们不能拿人类社会做试验，尽管我们当然可以观察社会在各种环境中是怎样表现的。我们寻求建构的不是数学规律，而是更合理、更体系化的理解。在条件允许的范围内，这种理解将接近于自然科学的合理性。是否把它叫作科学，实在只是一个定义的问题。在悠久历史的大部分时间内，“科学”这个词被用来意指有组织的理性知识系统。只是在物理学兴起之后，这个词才获得了另外的数学精确性的含义。我们在这里要继续使用的，是那个较旧的含义。但是，无论我们如何称呼这种研究，清晰性和精确性仍然必须是它的目标，并且还要坚守逻辑法则，不管是演绎法则还是归纳法则。

这样，我们转而求之于人类学来帮助我们理解历史。在最近五十年中，至少在英语世界，这门科学趋向于分为两个学科：文化人类学和社会人类学。主要活跃于美国的文化人类学家的研究，集中于文化观念。换句话说，大致上集中于在原始社会中发现的集体生活方式、行为的一致性和规则性、技术和价值观。另一方面，英国社会人类学家的主要兴趣则在于这种社会的连接方式，在于个人、集团和组织机构之间模式化的内在联系。他们的学科可以叫作简单社会的社会学。在这两组学者之间，一直存在着非常不必要的互相指责，美国人发现英国人狭窄、不开阔，英国人则认为美国人模糊、不明确。也许，这种观念上的差别应当归之于民族气质的不同，虽然注意到这一点是会令人惊奇的：英国人类学的创立者泰勒主要对文化有兴趣，而他的美国同代人摩尔根则反而有着更多的社会学倾向，这恰巧同当今的状况相反。

这两种观念并不互相排斥，正如我们所要看到的，当要规定一些基本概念时，社会结构可以被看作是文化的一个方面。不过，在这些章节里，则倾向于更多地依赖文化人类学家的工作。这样做有几条理由：

首先，他们已经表明，比起英国，他们对进程，即文化的动态有着更多的兴趣，而英国社会人类学家的研究则主要带有静态性质，他们更多地关心现存的社会结构，而不是它在时间中的发展。然而，恰恰是在多少世纪中人类生活的发展和变化，是历史研究者的主要兴趣所在。

其次，由于文化人类学家关心的是生活方式，他们较为可能满足于对恰好得到的文件和生产物品的研究。而且，他们作研究并不依赖对社会结构的直接观察，这种观察对社会学和社会人类学来说是基本的，而当我们研究过去时，它却是不可能的。正因为这个理由，那些可以被看作从人类学家中衍生出的特殊的、关心过去时代的考古学家，通常讨论的是文化而不是社会。在那些坟墓和废墟中，他们发现了诸如罐子、武器、装饰等被叫作“物质文化”的物品。这些物品是人类行为的直接结果。从这些物品中推论出制作它们所用的技术，甚至它们所表现的价值观，那是一件相对简单的事情，但要推论出组成社会结构的人与人之间模式的关系，则要困难得多。13

然而，利用文化人类学家所做工作的最好理由是，文化的观念已经在历史学家和历史哲学家中广为流传。通常，这个观念建构得并不严密，往往伪装成其他名称出现。诸如“思潮”、“习惯”、“习俗”、“价值观”、“民族性格”、“地方色彩”、“精神”，有时甚至是“人民”。不过，这些词语的中心意思似乎都与“文化”，或者与文化的某一方面的意义相同。一个半世纪以来，出现了许许多多文化史。它们的价值当然各不相同，然而都合乎文化人类学家所创立的那种分析法。现在的历史哲学家们倾向于把“文化”或者一个相关的概念作为他们的主导原则，从而提出种种理论假设；这种假设可以受到超出其创导者认为合适的，或者可能给予更加严密精确的检验。

这里，我所引用的忽略社会人类学家工作的理由，用于说明忽略社会学家的工作时，同样有说服力。他们的研究本质上是静态的，依赖直接观察、倾向于忽略团体生活的许多重要方面。此外，他们这门科学从理论上说涉及所有社会的结构和职能，而实际上，他们的研究几乎完全限于欧洲社会，或者欧洲血统的社会。因此整个地说，他们的概念和方法不是为普遍的运用而设计的。然而，颇为遗憾的是，从某种意义上说，更广泛的运用也并不能够构成社会学家和社会人类学家试图理解历史的工作。无疑，比起文化人类学家，他们对概念定义得更好，他们的研究更清晰，他们的主题通常更加明确地模式化了。有足够的证据说明，在历史学中，我们利用了他们的概念，诸如“阶级”、“政治结构”。但是，正如已经说过，并将在以后论证的那样，这些概念可以被看作是文化的某些方面，尽管模糊一些，但“文化”概念比“社会结构”这个概念能包含更多的内容。因此，它可以为那种使复杂而难解的历史进程变得明晰易懂的初步努力，提供一个更好的基础。

我将要做的事情，也许最好被描述为这样一种努力，即以精确的定义和合乎逻辑的论证，建构出关于文化形态和文化演变的普遍理论的概念背景，并表明历史规则（或者历史的“因果关系”）的问题，可以用这些术语系统地阐明，也可能这样被解决。在下面的章节中，不可避免地有许多关于词义的冗长讨论。我们面临的问题主要是语言学上的问题。就有关的、我的一般哲学观念而言，几乎是必然的。我大致上接受了来源于洛克14和休谟15的英国经验主义。这不是因为我确信它蕴含着宇宙和人类知识来源的终极真理，而是因为经验已经表明，它提供了最可靠的，的确也是唯一可靠的方法，以获取其确切的被广泛承认的命题。经验方法为任何对历史的确定作系统化的理解提供了唯一可能的基础。唯心的、直觉的观点易于导致模糊的、不稳固的系统阐释。这种系统阐释仅仅在缺乏更好的解释时才有价值。在方法的特殊问题上，我当然不得不主要依赖归纳逻辑的规则，因为它们已经按照自然科学的经验被发展了。

我们应当寻找周围能改善对历史理解所需要的工具。这初看起来似乎有点令人惊奇。但是，这种巧合就像其他许多事件一样，远非历史的偶然事件。近代人类学和近代历史哲学两者都源于浪漫运动，特别是源于18世纪早期主要浪漫派哲学家的一个发现：即其他社会和其他时代受制于一整套不同的、在某些方面也许较之他们自己更好的价值观念。浪漫运动普遍地、也是正确地被认为是对18世纪盛行的理性主义的一个反动。两百年前，一些欧洲大城市的居民已经开始看到，都市生活太不自然，太受限制。它的礼俗和多样性，它对理智和知觉的强调，对他们来说，似乎毁灭了人类天性中一些珍贵的东西。不管他们像卢梭16那样转向“高贵的原始状态”，像麦克福森那样转向凯尔特族神话中的英雄，还是像赫尔德17转向欧洲农夫，他们寻求的是一种比起巴黎、伦敦和柏林上层阶级的生活来更为简朴、更富有情感、也更令人满意的生活方式。当然，浪漫主义也许还有着其他更加重要的方面。它培育了个人主义，赞同想象和激情以反对理智和秩序；它的基本原则之一，是对异国情调的高度赞赏。

思想运动一般是不会突然出现的，如果勤勉探索，我们无疑会发现这种观念早期的踪迹。撇开非欧洲的，或者希罗多德这种古代的例子不谈，我们发现，作为近代多种思潮先锋的蒙田不断地强调不同时间、不同地点的习俗之间的相关性。在这一问题上，他说：“我觉得我几乎未曾遇见过能与我们的方法相比的方法。”18这个论断可以容易地在许多力图批判种族中心主义的现代人类学家中得到反响。在16、17世纪，探险家和传教士们所留下的报告，为读者提供了许多奇异风俗的记录。这些早期人种学资料很多是凭印象的、极不精确的。不过，有些传教士作了细致而详尽的研究，其客观性对于现代受过训练的人种学家也是可信的。令人难以理解的是，早在1724年，耶稣会士约瑟夫·拉斐特神父19在加拿大住了五年后，发现了许多后辈人类学家的假设和结论。他认为，当代野蛮人再现了早期历史和史前时代的习俗，文明人并没有超越他们展现的美德，而且还可以从他们那里学到许多东西；野蛮人的语言具有完全不同于拉丁语和希腊语的结构上的特殊优美性；他还认为，到处都可以发现宗教，其多样性体现了原先单纯的一神教的败坏。当然，这些信念中的一部分现在已经被抛弃了。但在19世纪，它们都很流行。令人惊奇之处在于那么早就被人表述了出来。很可能会找到更早一些的例证，因为这些信念毕竟是部分来源于事实本身，部分则来源于欧洲传统的共同背景，它们不可能是专属于某一个人的。然而，没有任何证据表明，拉斐特神父大大影响了他的同代人和后代人。时机尚未成熟。

1725年，就是拉斐特的著作问世后一年。詹巴蒂斯塔·维柯20，一个未受良好教育的那不勒斯雇佣文人，发表了他所著的《新科学》。这本书混乱地、不合文法地预示了19世纪历史学思想的诸多方面。他在书中论证说，荷马描绘的社会习俗和制度表现了一整套观念和价值（一种“诗意的逻辑”），由他第一个称之为“史诗”，而这些观念和价值与其说像伯里克利21时代的希腊，或其自己所处时代的欧洲的价值，倒不如说更像中世纪欧洲的价值。从这种基本直觉中，他推导出一种理论：文明的发展有规则地经过三个时期，“神性时期”、“英雄时期”、“人性时期”。然而，他的杰作很少有人阅读，直到百年后米什莱22发现了这本书，并把它译成法语。

维柯在本世纪的主要阐述者克罗齐力图把他树为主要的哲学家，甚至最典型的意大利民族哲学家，并且把他解释为克罗齐自己那种唯心主义的历史循环论的前驱。不过，维柯的思想，就像他的语法一样混乱，在他的著作中，发现唯心主义、经验主义，甚至实用主义的种种不调和因素是完全可能的。从我们的观点看，他之所以引起人们的兴趣，主要是作为不同时代和不同民族之间系统的文化差异的欧洲最早阐述者，作为看到这些系统差异可以按规则的发展次序来排列的第一个欧洲人。（我审慎地说“第一个欧洲人”，是因为有许多中国人的例子和至少一个穆斯林的例子：伊本·赫勒敦。）这样，维柯的“新科学”非常近似地预示了我们试图在这里展开的东西。

伏尔泰23对英国的访问，可以被看作对异国生活方式的兴趣爱好整个进程中的第二个界标。1731年，伏尔泰首次在剧本《布鲁图斯》的序言中，表达了他对莎士比亚那种带有野性的活力的喜爱；1734年，《英国人信札》（即《哲学通信》）问世，他在这部作品中赞扬了英国人的优点。然而他赞赏英国人的主要之处，是他们的明智和英国那种使君主政体和教会服从国家利益，至少服从贵族和绅士利益的方式，这种生活方式满足了他自己理性主义的、反君主制和反教权的情感。英国所以令人赞美，不是因为她不同于法国，而是因为她可能是法国的未来。也正是伏尔泰，首次在历史著作中引进了民间习俗和制度的描述。这种描述在后一个世纪里发展成了文化史。在1756年问世的《论各民族的道德与思想》（即《风俗论》）一书中，他为此提供了一个合理的说明。如同我们将要看见的，les moeurs et l’esprit，即“风俗”和“精神”构成了现在叫作“文化”的东西。

就这样，伏尔泰预示了浪漫派历史学家，正像他以自己对地方色彩的使用，预示了浪漫派剧作家和小说家。但是，他绝对不是一个真正的浪漫派，他一直保持着对理性主义理想的信念，他甚至为自己在莎士比亚流行于法国一事中所起的作用感到后悔。24是卢梭第一次明确地断言了别种生活方式的优越性。卢梭告诉人们，某一天，在去看望万塞讷（Vincennes）监狱中的朋友狄德罗25的路上，他从《法兰西信使报》上获悉，第戎学院以“科学和艺术是否起了改善风俗的作用”26为题设立了征文奖金。结束旅程之前，卢梭在马车上写成了应征文章的一部分。文章于1750年发表，它不仅为作者赢得了奖金，而且使他立刻成名。文章中，卢梭坚持认为，原始生活的简单性使得文明人不能达到的天真和美德成为可能。这种情感，这种文明人对于原始简单性的荒谬渴望，直到今天一直有意无意地为所有人种学研究提供某种动力。我们发现，在当代人类学家严肃而专门化的作品中，散存着一些微小的迹象，表明许多人仍然相信，在某些方面，原始风俗比他们自己的习俗要好，他们还希望，凭借科学，最终能提供出改善自己所处世界的手段。27正像拉斐特神父所说的那样，“你可以在任何地方学到对你有用的东西”28。

伏尔泰可以被称为文化史之父，而卢梭在某种意义上是人类学之父，尽管他自己从来没有着手研究过一个原始部落。正像所期望的那样，类似的趣味大约同时在欧洲其他国家产生了。在英国，我们可以把1761年看作意义重大的日子。正是在这一年，麦克福森的《奥西昂》出版了，并立即获得成功。本书浸透着凯尔特式的深情，具有盖尔语译本的诗歌的温柔和激奋，犹如某些新的风味，向18世纪那些对流行风格早已腻烦的读者提供了受欢迎的刺激品。就像米格伦（Meegeren）的赝品在稍后的日子里那样，那些作品与当时关于过去的概念是如此紧密一致，以致人们拒绝相信，它们是不真实的。赫尔德争辩说，如果它们是虚假的，那是一种“神圣的欺骗”。伴随着诸如在《奥西昂》之后四年问世的，佩西主教的《古代英国诗歌的遗风》这类著作，对异国情调的爱好在英国不断地发展着。然而，新观念是在德国首次实现系统化的。在1767年问世的，赫尔德的第一本重要著作《德国新文学的断编残简》中，他表述了这样的观念：每一个国家，每一个民族都有独特的性格，这在它们所有习俗和制度、艺术和文学作品中是十分明显的，而且这种性格有它自身的内在价值。在他的杰作《人类历史哲学的观念》中，赫尔德对历史做了一番系统的考察，试图把民族特性这个概念同对人类的理性不断进步的信念结合起来。在这本著作中，“历史哲学”和“文化”两个词汇，开始以接近现代的意义被使用。然而，很明显的是，并非赫尔德，而是一个叫J.R.福斯特的人在1781年首次使用了“völkerkunde”（民族科学）这个词，它至今依然是“人种”的德语名词，或者作为有别于自然人类学的文化、社会人类学。

看一看赫尔德对自己动机的解释是有启发意义的。他写道：“对崇高事物的情感是我灵魂的导引。时间距离是多么强烈地作用于我呵！有什么东西比时间距离更多地触动我呢？因而我热爱古迹的阴影和遥远的过去。”关于对异国情调的趣味和从现时遁入理想化过去的这种愿望，我们不可能有比这更加坦率的表白了。

无疑，正是因为急于表现与法国在文化和政治上的优越之处相反的民族特性，德国人才带着最大的热情坚持上述观念。政治上的民族主义也是浪漫运动的一个组成部分。正是在德国（低一些程度上也在俄国），历史哲学主要是在19世纪茁壮成长起来的。直至1914年，“文化”一直是德国的呐喊。但是，对异国情调的生活方式的更为广泛的趣味是一场泛欧罗巴运动。从玛丽·安东瓦妮特29的田园娱乐到表现火星生活和未开化西部世界的当代电影，这场运动伴随着城市的成长而生长、而繁荣。这无疑是对城市的一种反动。贝克福德（Beckford）的哥特式堡垒和海耶达尔（Heyerdahl）的漂过太平洋的木排，同样是一种对吸引人们、更加令人满意而又全然不同的生活方式的寻求。在艺术和文学中，在服装样式和思想方式中，在每年的节日和周游世界的航行中，无论我们的目光落在哪里，我们都可看见逃避当代都市生活之限制和压抑的努力的迹象。这种努力现在已经遍及全球。

汤因比在他著名的文章中，已经把导向过去的复古主义和导向未来的未来主义，识别为他所谓“灵魂分裂”的不同方面。30但是，这种两分法把历史进程简单化了。我们除了可以在时间中，也可以在空间中置换位置来寻求拯救。毋宁是去墨西哥或者南海，而不是去美第奇的佛罗伦萨或伯里克利的希腊。我们甚至可以在我们自己社会的不同阶层的生活中寻求逃避，可以去模仿农民、电影明星或者匪徒的生活方式。

不过，我在此涉及的是对历史学和人类学作这种探索的后果。我不可能追溯发展进程的每一细节。在19世纪最初几十年，随着浪漫主义运动的成功，这种新观点开始真正占据了主导地位。德国产生了一大批历史哲学家，其中黑格尔最为著名。在他看来，世界精神在历史行程中以各种形式表现了自己，而普鲁士国家是其顶点。与此同时，在德国和法国，历史著作的实际写作愈来愈多地带上了文化色调，“习俗”和“精神”成了职业历史学家合理的，甚至是必要的探讨主题。我们可以把德国的尼布尔31和法国的梯叶里32看作早期的突出例子。当然，这些文化的历史最初是穿插在传统的叙事式历史著作中的。它们一般带有一种表象的、直觉的性质。但在同时，历史研究的技巧改进了，历史学精确性的标准提高了。

直到19世纪后半期，我们才开始把文化史当作一项独立的工作。这方面，艺术史家布克哈特33和拉斯金34起了重要作用。他们试图阐明和解释文艺复兴和中世纪以来的绘画和雕刻作品。这些作品在18世纪一直被认为纯粹是粗糙的和原始的。在他们再现过去的努力中，有一种并非空无所用的好奇心驱使着他们。正像布克哈特所承认的，他被“一种对黄金时代、对事物之和谐的巨大渴望”吞噬了。自那以后，文化史著作，包括艺术史和思想史、习俗史和“道德史”、宗教史和经济史，以不断增加的数量从出版社奔涌而出。到今天，差不多半数的传统历史记载被专用于描述文化和社会的背景。许多历史学著作则专门探讨这个背景。同时，一些新天地向历史学打开了：中国和印度、阿拉伯国家和东罗马帝国；考古学家们还揭开了另一些天地，像埃及和巴比伦，亚述、赫梯和克里特岛。相反，那些历史哲学则衰落了。19世纪企图按照几条普遍性原则解释历史，诸如戈比诺（Gobineau）的“种族”，巴克尔35的“环境”，或者马克思及其追随者们的“阶级斗争”。这些原则现在都已被存放在垃圾箱里或图书馆的书架上（当然，除了俄国人。他们在这方面的趣味同在其他事情上一样，似乎还没有超出维多利亚时代）。至于说那些试图概括整个文化发展的学者，斯宾格勒被认为是带有偶然价值的直觉的怪杰；吕克特（Rückert）和丹尼列夫斯基（Danilersky）的作品甚至从未被译成英语和法语；汤因比则被非常恰当地认为是模糊的、不精确的、带有预言性质，以致难以让历史学家们严肃地对待的人物。今天的历史学家避免作宽泛的概括，但在文化史和社会史的写作中，他们可以很好地准备那种将使得这种概括成为可能的资料。

人类学的发展要稍微慢一些。有关原始部落的记述不断地积累着，有时被大大地浪漫化了。因为那些作者都是业余爱好者，而不是专家。也许又是一个德国人，古斯塔夫·克莱姆1843年在他的《文化通史》中，首次提出了对原始生活的系统研究。他采纳了赫尔德关于当代原始人可以再现人类发展早期阶段的意见，主张建立人类学博物馆，保存来自世界各地的原始产品，以说明文化发展的不同阶段。这个设想至今仍然被诸如牛津彼得河馆这样较老的人类学博物馆所遵循。如同克莱姆，确实也如同赫尔德一样，19世纪后半期的人类学家——比如泰勒36和摩尔根37——的主要兴趣在于说明一个必然的发展进程，即类似于生物学中直向演化的某种东西，已引导原始人通过种种阶段而达到文明。到19世纪末，一场反动开始了。英国和法国的异端学派争辩说，发展不是直线型的，文化进步起源于一个或几个中心，然后向外传播。为了解决这场争端，德裔人弗朗茨·博厄斯38，近代美国人类学鼻祖，坚持要对现在的和过去的单个部落作精确的、深入细致的研究。于是，在20世纪前三四十年间的美国，“历史的重建”成了一种口号。

重要的是要注意到这个发展有两个方面。一方面是对精确的经验研究的必要性的强调，我们可以认为其开端是博厄斯在世纪之交对北太平洋的探险；另一方面是对单个部落的兴趣。越来越多的美国人类学家感觉到了每一部落在文化上的独特性质，因而逐渐忘记了人类学的初始目标：建立社会发展的普遍性原则。今天，美国的流行兴趣在于个别的文化单位，特别在于这些文化单位的心理方面，这一研究线索与鲁思·本尼迪克特39的名字有着特殊联系。不过，人们仍处处呈现出恢复对文化和社会变动规则兴趣的迹象。

与此同时，在大西洋彼岸，发生了一场相当类似的进展。同样，对于精确性的新的关切，随着剑桥探险队出征托雷斯海峡而出现了。探险队参加者有哈登（Haddon）、里夫（Rivers）和塞利格曼（Seligman），它差不多与博厄斯的首次野外旅行同时进行。这个时候，在法国，哲学家和社会学家涂尔干40开始对原始部落发生了兴趣。不过，他更多的是关切单个社会的组织和结构所展示的普遍性原则，而较少关切它们的历史发展。近代英国社会人类学正是从他那里，通过马林诺夫斯基41和拉德克利夫—布朗衍生出来的。42

在描述原始部落时对精确性的寻求，是同历史学方法的日益复杂相应的人类学方面的发展。在两方面的事例中，学者们都试图给起初是浪漫派哲学家直觉的东西一个合理的经验基础。浪漫派对理性的反动已尽力展现了经验的一个方面。现在，理性主义者企图夺回它，把它同化于理性主义的世界图像中。以非常相似的方式，浪漫派对反常心理状态的兴趣促进了近代动态心理学的建立；另一方面，除了向人类学索取的那些东西，近代社会学的先辈几乎完全是理性主义者或者实证主义者。

应当注意到，人类学家已经比历史学家更进了一步，他们不仅试图使研究精确化，而且要使它科学化，以建构一个清晰而连贯的经验性概括系统。无疑，由于他们涉及的是小规模的社会，科学化的探讨就比较容易做到。不管他们是文化人类学家还是社会人类学家；不管他们智慧上受传于布斯还是涂尔干，他们都尽力把所研究的社会看作独特的整体，纵然注意力集中于某个部落生活的特殊侧面。人类学家知道，必须把他所研究的民族的社会结构、经济状况、技术、法律、宗教、习俗和无所不在的精神气质记在心间。再者，历史学家埋头研究一个民族的一个时期，而人类学家则不得不把遍布世界的许许多多不同社会记在心间。从而他可是不那么容易受到引诱，从一个或几个例子中做出概括的。他所作的概括按设想是要对所有社会有效的，不管是文明社会还是原始社会，不管是历史的还是史前的社会。原始生活的巨大变异性以及个别单位的微小尺度，保证了人类学家的理论建构含有接近普遍有效性的内容。基于这个理由，未来的历史科学在概念上和方法上，都必须首先大大依赖人类学。

自然，我们不可以假定人类学的所有方面都已完全清楚了，都已完善地、毫无疑问地构造好了。没有一个人类学家会做出这样总结性的声明。相反，甚至在一些基本问题上，仍然存在着含糊的、有疑问的地方。我们看到，关于文化的定义，就存在相当大的分歧。然而，在原始资料的精确性和术语的清晰性方面，自克莱姆以来，改进是巨大的。现今人类学家（以及其他社会科学家）的研究标准似乎大大优于历史学家的松散推理。同样，也大大劣于自然科学家的数学化精确性。无论有怎样的缺陷，人类学这门科学的进步已足以有益地引导那些希望对历史有合理化解释的人。

自然，文化史学者的研究为这样的历史科学提供了部分必要的基础。特别是在法国，在涂尔干的影响下，一个完整的经济和社会历史学派——其中马克·布洛赫和吕西安·费弗尔最为著名43——展开工作所按照的方法似乎预示了我们在这里要提倡的那种研究。44此外，近年来，有些人类学家，尤其是那些对文化的心理方面感兴趣的人，已经开始着手进行当代文明的研究。45克虏伯教授研究了特定时间和地点中的天才群，作为他所谓伟大文明的“文化顶峰”的索引。46在比较史学这个领域，毫无疑问有着无数研究和分析的机会。我们不能期望，在目前的阶段任何一种理论建构可以证明自己是权威性的。在这本著作里，我所涉及的事情主要是，对我们的新任务所需的基本概念作分析、提炼和修正。我将要讨论“历史”这个词的意义，史学著作实际上是怎样表述的。我还将细致地描绘和分析“文化”、“社会”和“文明”的概念，以及其他相关的概念。我也要描述各种文化是怎样衔接、综合的，它们又怎样被解析、被刻画出特性来的。我特别将注意文化和历史中的因果关系及其解释的问题。这类问题一直是形而上学，甚至是神学争论的主题。最后，我将表明，这些概念应当怎样用来理解和解释历史事实。在所有这些讨论中，我考虑着一个基本目标，一个我企图予以解决的特殊问题。这同样是一个一直吸引着诸如斯宾格勒和汤因比这些现代历史哲学家主要注意的问题。这个问题是：在文明的发展中，在它的缓慢生长和时而迅速的衰落中，是否存在着规律性。在我们的时代，这是一个似乎特别紧迫的问题，因为有一股冷风已吹遍欧洲，即直觉地认为欧洲文明注定要走上古埃及、古罗马、尼尼微和提尔的道路。信念的丧失、艺术的停滞、自由之梦的破碎、现代战争的灾难性，所有这一切似乎预示了一场大衰落。

这样的衰落是不可避免的吗？只有询问过去，我们才有可能回答这个问题。迄今为止，历史哲学家没有能找到清晰的答案，这至少部分地归咎于他们缺乏一套系统阐释这个问题的精确术语。在此，我的目的正是要提供这样的一套术语。对这个问题的回答，必定是未来研究的主题。

有时，人类学家在谈论他们的学科时似乎认为它必然把那些恰好以人为对象的学科作为一部分包括在内。诸如社会学、历史学，甚至心理学。他们至少有一个词源学上的证明，因为“人类学”意味着“人的科学”，从而似乎具有一种普遍性质。康德正是在这个普遍意义上使用这个词汇的。然而，在过去，人类学家的研究仅限于原始社会，而这至今仍然是他们主要关切所在。同样，社会学家愿意包容所有涉及人类群体的学科，但在实际上，他们也限制着自己，他们专注于欧洲和美洲的社会结构和机制的研究，而倾向于忽视早期的或欧洲以外的社会。历史学家也不缺乏雄心，然而在实际上，他们所关切的主要是，详细描述发生于或影响了有文字社会的各种事件的顺序（亦即那些可找到记录的事件）。当然，研究其他社会，甚至无生命自然中各种事件的顺序也是可能的和需要的，这也可以叫作历史。不过，很少有人会同意克罗齐的观点：事件的历史方面（即它的时间上的顺序）是唯一重要的；知识的所有分支都可以归入历史学。

就学术王国诸种现象所预示的各学科的互相渗透而言，这是有益的和合乎需要的发展。然而，我们不能期望解决术语上的争端。各个学派由于历史的原因而恰好占据的稳定位置，实在过于牢固。因此，我将继续在狭义上而不是在广义上使用各种术语。我在此想要做的，只是努力为狭义上的历史概括提供一种基础。这项工作可以被看作属于广义上的人类学或社会学。我也使用了“历史科学”这个名词。但是，更准确的描述是“文明的比较研究”，这里的“文明”意指那些大规模的、复杂的、都市化的（通常是有文字的）文化，这些文化的发展进程包含了历史学家所描述事件的大部分。这个问题在下面的章节中将更加清楚。