对第二个论题的几点提示

在对神学中一种非客观化的思与言的问题进行任何探讨之前，我们必然要沉思，在为这次神学谈话所采取的问题立场中，人们所理解的一种客观化的思与言是什么。这种沉思势必引发如下问题：

客观化的思与言是一种特殊的思与言，或者，每一种思之为思，每一种言之为言，都必然是客观化的吗？

要解决这个问题，我们首先必须搞清并回答以下问题：

（一） 何谓客观化？

（二） 何谓思？

（三） 何谓言？

（四） 每一种思本就是一种言，而每一种言本就是一种思吗？

（五） 思与言在何种意义上是客观化的，在何种意义上并不是客观化的？

这些问题在探讨时纠缠在一起，这乃是实事之本性使然。但这些问题的整个重心却是以您们的神学谈话的那个疑难问题为基础的。同时，上述诸问题——多少是清楚的和得到了充分阐发的——构成了当今“哲学”从其最极端的对立立场出发（卡尔纳普→海德格尔）所作的那些努力的还隐蔽着的中心。人们现在称这些立场为：技术—科学主义的语言观与思辨—解释学的语言经验。两种立场从殊为不同的任务方面得到规定。第一种立场想把一切思与言，包括哲学的思与言，置于一种可在技术—逻辑上建构起来的符号系统的统治之下，亦即把它们固定为科学的工具。第二种立场起于这样一个问题，即：应把什么东西经验为哲学之思的实事本身，应如何言说这种实事（作为存在的存在）。可见，在这两种立场中，问题并不在于一种语言哲学（与一种自然哲学或艺术哲学相应）的被隔离开来的区域，毋宁说，语言被当作哲学之思和任何一种思与言都在其中逗留和活动的那个领域来认识。由于在西方传统中，人的本质被规定为那种“具有语言”的生物（ζ拉ον λογονἔχον）——即便是作为行动着的生命体的人也只是那种“具有语言”的人——，所以，上述两种立场的争辩无非是拿人之实存及其规定性的问题冒险。

神学能够和必须以何种方式并且以什么为限度参与这种争辩，这是有待神学来决定的。

在下面对五个问题做简短的解说之前，我们先要做一个评论，此评论是针对“今日神学中一种非客观化的思与言的问题”的所谓动机做的。有一种广泛流行的、未经检验地被接受的意见认为，每一种思作为表象，每一种言作为表达，已然都是“客观化的”。这里我们不可能具体地追踪这种意见的由来。对这种意见来说决定性的，是人们长期以来未加澄清地提出来的那种在理性与非理性之间的区分，这种区分是根据一种自身未曾被澄清的理性之思的机制而设定起来的。而近来，对于每一种思与言的客观化特征的主张来说，尼采、柏格森和生命哲学的学说成为决定性的了。由于我们在言中 ^[9] ——明确地或者不明确地——往往道说着“存在”（ist），而存在（Sein）意味着在场状态，在场状态在现代又被解释为对象性和客观性，所以，作为表象的思和作为表达的言就必然导致一种对在自身中流动的“生命之流”的僵固化，由此导致一种对“生命之流”的扭曲。另一方面，此种对持存的东西的固定，尽管它扭曲生命，但对人类生命的保存和贮存来说却是不可或缺的。作为这种以不同形式表达出来的意见的例证，我们援引尼采在《强力意志》中的一段话就够了（第715条，1887－1888年）：“语言表达工具不能用来表达‘生成’：持续地设定一个由持存物、事物等等（也即客体）组成的更粗糙的世界，这属于我们的不可取代的保存需要。”

我们下面对五个问题的提示 ^[10] 要把自身当作问题来理解和深思。因为全部沉思必须关注的语言之神秘（Geheimnis der Sprache）始终是最值得思考和最值得追问的现象，尤其是当人们生发了这样一种洞识，即，语言绝不是人的一件作品，而是：语言说。人说，只是由于人应合于语言。 ^[11] 这些句子并不是一种玄想的“神秘主义”的奇谈怪论。语言乃是一种源始现象，其本真的东西不能由事实来证明，而只能在一种没有先入之见的语言经验中得到洞察。人能够人工发明音素和符号，但只能着眼于一种已经被说的语言并且从这种语言出发来做这回事情。即便对这种源始现象，思也始终是批判性的。因为批判性地思意味着：始终区分（κρίνειν）那种需要一种证据对之作合法性辩护的东西与那种为了对之作出证明而要求直接洞察和接受的东西。在给定情形下提供一个证据，这始终要比在不同情形下参与到有所接受的洞察之中容易一些。

对于问题一：何谓客观化？客观化就是使某物成为一个客体，把它设定为一个客体并且仅仅这样来表象它。那么，何谓客体呢？在中世纪，obiectum［客体］的意思是：被迎面抛给和递给知觉、印象、判断、愿望和直觉的东西。相反地，subiectum［一般主体］， ^[12] 即ὐποκείμενον［主体、基体］，意味着：自发地（并非由某种表象迎面带来的）现成摆着的东西、在场的东西，例如：物。subiectum和obiectum两词的含义与它们在今天流行的含义恰恰相反：subiectum乃是自为地（客观地）实存的东西，而obiectum乃是仅仅（主观地）被表象的东西。

由于笛卡尔对subiectum［一般主体］概念的改造（参看海德格尔：《林中路》，第98页以下），客体概念也获得了一种转变了的含义。对康德来说，客体意味着：自然科学的经验的实存对象。任何一个客体都是一个对象，但并非任何对象（例如：自在之物）都是一个可能的客体。绝对命令、道德律、责任等，绝不是自然科学的经验的客体。如果说人们对它们作了深思，如果说它们在行为中被意谓了，那么，它们由此并没有被客观化。

对于更宽泛意义上的物的日常经验既不是客观化的，也不是一种对象化。譬如，当我们坐在花园中，欢欣于盛开的玫瑰花，这时候，我们并没有使玫瑰花成为一个客体，甚至也没有使之成为一个对象，亦即成为某个专门被表象出来的东西。甚至当我在默然无声的道说（Sagen）中沉醉于玫瑰花的熠熠生辉的红色，沉思玫瑰花的红艳，这时，这种红艳就像绽开的玫瑰花一样，既不是一个客体，也不是一个物，也不是一个对象。玫瑰花在花园中，也许在风中左右摇曳。相反，玫瑰花的红艳既不在花园中，也不可能在风中左右摇曳。但我们却通过对它的命名而思考之、道说之。据此看来，就有一种既不是客观化的也不是对象化的思想与道说。

诚然，对于奥林匹亚博物馆里的阿波罗雕像，我完全可以把它当作自然科学表象的一个客体来考察，我可以在物理学上计算这堆大理石的重量；我可以探究这堆大理石的化学特性。但是，这种客观化的思与言并没有洞察阿波罗，并没有洞察到阿波罗如何显示出它的美并且以这种美而作为神的面貌显现出来。

关于问题二：何谓思？如果我们注意到上面所述，我们就会清楚地看到，思与言并不是理论的—自然科学的表象和陈述所能穷尽的。毋宁说，思乃是那种行为，它从某个向来自行显示的东西及其自行显示的情况出发，让那个必须从显现者方面来道说的东西给出自己。思并非必然是一种关于作为客体的某物的表象。只有自然科学的思与言才是客观化的。倘若一切思之为思都已经是客观化的，那么，艺术作品的形象创造就是毫无意义的了，因为艺术作品无论何时都不会向任何人显示自己，而这是由于人立即就使这个显现的东西变成客体，从而阻挡了艺术作品的显现。

认为一切思之为思都是客观化的，这个主张是毫无根据的。它依据于一种对现象的蔑视，并且透露出批判之阙失。

关于问题三：何谓言？语言之为语言只是由于它把思想转化为声音，转化为那种仅仅被人们当作可客观地确定的音调和声响来觉知的声音吗？或者，一种言（在对话中）的表达就已经完全不同于一个可在听觉上客观化的声音的序列，而这些声音已经带有人们借以谈论客体的某种含义么？就其最本己的东西来看，难道言（Sprechen）不就是一种道说（Sagen），一种多样化的显示——让那种对显现者的倾听（亦即顺从的重视）自行道说出来的东西的显示？ ^[13] 只要我们细心地洞察这一点，那么人们还能毫无批判地主张言之为言始终已经是客观化的吗？当我们要给某个病人以安慰，与之作触动内心的攀谈，这时难道我们使这个人变成一个客体了吗？语言仅仅是我们用以加工客体的工具吗？根本上，语言处于人的支配权力中吗？语言只是人的一件工具吗？人是那种占有语言的生物吗？或者，因为人归属于语言，唯语言才首先向人开启出世界并借此开启出人在世界中的栖居，所以竟是语言“拥有”（hat）人吗？

关于问题四：每一种思都是一种言，而每一种言都是一种思吗？

通过上面所探讨的问题，我们已经得出一种猜度：思想与道说有这种共属一体性（同一性）。这种同一性自古以来就已经得到了证实，因为λόγος［逻各斯］和λέγειν［说］同时意味着：说和思。但这种同一性始终还没有得到充分的探讨，还没有得到合乎实情的经验。一个主要的障碍隐藏在：希腊人对语言的解释，也即对语言的语法解释，是以关于物的陈述为取向的。后来，现代形而上学把物重新解释为客体。由此引起一种错误意见，认为思和言联系于客体并且仅仅联系于客体。

但是，与此相对，如果我们洞察到一个决定性的实情，即，思始终是一种让自行道说（Sichsagenlassen），也即让自行显示的东西自行道说，从而是一种对自行显示的东西的应合（Ent－sprechen）（道说），那么，我们就必然会看清楚，在何种意义上作诗也是一种运思着的道说 ^[14] ——这当然是关于客体之陈述的传统逻辑不能在其固有本质中加以规定的。

恰恰是对思想与道说的共属一体性的洞察使我们认识到，“思与言本身必然是客观化的”这个论点是站不住脚的、任意的。

关于问题五：思与言在何种意义上是客观化的，在何种意义上不是客观化的？在自然科学和技术的表象领域里，思与言是客观化的，亦即是要把给定事物设定为客体的。在此领域里，它们必然是客观化的，因为这种认识事先必须把它的课题设定为一个可计算的、可作因果说明的对象，亦即在康德所界定的意义上的客体。

而在此领域之外，思与言绝不是客观化的。

然而，在今天这个时代里存在并且增长着一种危险，就是科学—技术的思维方式伸展到生活的一切领域上。由此加强了一种错误的假象，仿佛一切思与言都是客观化的。这个毫无根据地、独断地宣布出来的论点推动并支持着一种灾难性的趋向，即只还在技术—科学上把一切都表象为可能的操纵和控制的客体。语言本身及其使命也同样遭受到这种无限制的技术客观化程序。语言被颠倒为一种报道工具和可计算的信息的工具。它就像一个可控制的客体那样被处理，而思维方式必须与此客体相适合。可是，语言之道说未必是一种对那些关于客体的命题的表达。就其最本己的东西看，语言乃是一种从那个以多样方式向人启示出来、向人劝说的东西而来的道说； ^[15] 倘若人并没有受客观化的思的限制而局限于这种思，并没有对自行显示的东西锁闭自己，则情形就是如此。

思与言只在一种派生的和有限的意义上才是客观化的，这一事实绝不能在科学上通过证明而演绎出来。思想与道说的特有本质只有在一种毫无偏见的现象洞察中才能认清。

所以，认为只有那种在科学—技术上作为客体可以客观地计算和证明的东西才配拥有一种存在的观点，也许始终是一种谬误。

此种错误意见忘记了早已被亚里士多德道出的一句话，即亚氏在其《形而上学》中写下的一句话（第四卷，第4章，1006a6以下）：ἔστι γὰρ ἀπ北δευσ ί α τὸ μὴ γιγνώσκειν τίνων δεῖ ζητεῖν ἀπόδειξιν καὶ τίνων οὐ δεῖ。“因为未曾受过教育就是不能分辨何处必需寻求证明，何处毋需寻求证明”。

按照上面给出的提示，我们可以对第三个论题——即决定何以谈话的论题是一个真正的问题——作以下陈说：

根据对第二个论题所作的思考，这次谈话的问题立场必须得到更明确的表达。它必须以一种蓄意加剧的措辞来表达，那就是：“今日神学中一种非自然科学—技术的思与言的问题”。

从这种合乎实事的修改不难看出：由于此问题立场是以一个人人都明白其荒谬的前提为取向的，所以，所提出的问题并不是真正的问题。神学并不是一门自然科学。

但是，在上述问题立场背后，却隐藏着神学的一个积极任务，就是在其本己的基督教信仰领域里根据信仰的特有本质去探讨：神学必须思什么并且应该如何言。在此任务中同时也包含了这样一个问题：神学是否还能够（kann）是一门科学，因为它也许根本就不可以（darf）是一门科学。

为了说明一种别具一格的非客观化的思想与道说，我们在此可以举诗为例证。

在《致奥尔弗斯的十四行诗》（卷一，第三首）中，里尔克以富有诗意的方式来道说，由之来规定诗性的思想与道说。 ^[16] 里尔克诗云：“歌唱即此在。”（参看海德格尔：《林中路》，第292页以下）歌唱，即诗人的吟唱着的道说，“不是渴求”，“不是追求”那种最后通过人的所作所为而获得的东西。

诗性的道说乃是“此在”。在这里，“此在”一词是在形而上学的传统意义上使用的。 ^[17] 它意味着：在场状态（Anwesenheit）。

诗性的道说就是：寓于……而在场（Anwesen bei...），并且为上帝而在场。在场状态意谓：单纯的期备（Bereitsein），它无所意求，不计成效。所谓“寓于……而在场”就是：纯粹的让自行道说（Sichsagenlassen），纯粹地让上帝之当前现身自行道说。

在这样一种道说中，并没有某物被设定和表象为对象和客体了。在此找不到一种有所抓取或者有所把捉的表象可与之相对置的什么东西。

“一种无迹可寻的气息”。“气息”标示呼吸，标示让自行道说，即应答被允诺的东西。我们毋需作详尽的探讨就可以表明：关于合乎实事的思想与道说的问题，是以关于向来自行显示着的存在者的存在的问题为基础的。

作为在场状态的存在能够以不同的现存（Präsenz）方式显示出来。在场者毋需成为对象；对象亦毋需被经验感知为客体。（参看海德格尔：《尼采》第二卷，第Ⅷ节和第Ⅸ节）

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[1] 这是海德格尔1970年为《现象学与神学》单行本所撰写的“前言”。——译者注

[2] 海德格尔特别强调德语名词Geschehen的动词意义，即“发生、发生之事”等，并且在这种“发生”意义上来理解“历史”（Geschichte）。我们勉强把Geschehen译为“发生事件”，有时也径直译为“事件”。——译者注

[3] 这里应注意“历史性的”（geschichtlich）与“历史学的”（historisch）两词之间的区别，相应于“发生史”意义上的“历史”（Geschichte）与作为一门科学的“历史”（Historie）之分别。——译者注

[4] 一切以信仰为核心的神学上的实存概念都意指一种特殊的实存过渡（Existenz-übergang），在其中前基督教的实存与基督教的实存以自身特有的方式合而为一。这一过渡特征说明神学概念的典型的多维度性，对此，我们这里未能作进一步的探讨。——原注

[5] 参看海德格尔：《存在与时间》，第二篇，第58节。——原注

[6] “形式显示”（formale Anzeige）是前期海德格尔形成的一种现象学方法，对此方法的较完整论述在海德格尔早期弗莱堡时期讲座中，特别是在《宗教现象学导论》（1920／1921年冬季学期）中。——译者注

[7] 这里的关键问题乃是对两种实存可能性的基本的（实存论上的）对照，这样一种对照并不是排除、而是包括了一种向来实际的、实存状态上的、相互的认真对待和承认。关于这一点，我们在此不必作详细讨论了。——原注

[8] 海德格尔眼里的现象学首先而且主要是一种方法。在1927年夏季学期马堡讲座《现象学的基本问题》中，海德格尔指出：“现象学乃是表示存在学之方法的名称，亦即表示科学的哲学之方法的名称。若正确地理解之，现象学就是有关一种方法的概念”（德文版，第27页）。在1927年的《存在与时间》“导论”中，海德格尔亦明言：“现象学”这个词原本就意味着“一个方法的概念。它并不刻画出哲学研究之对象的实事性的‘什么’，而是刻画出这种研究的‘如何’”（德文版，第27页）。——译者注

[9] 1970年第1版：不充分；不如说：作为栖居者（亦即对世界逗留的解释）。——作者边注

[10] 1970年第1版：这些提示蓄意地未理会存在学差异。——作者边注

[11] 后期海德格尔认为，有一种“大”于人言的语言，这种语言比人“更强大”，海德格尔名之为“道说”（Sage）。所谓：“语言说”（Die Sprache spricht），而人只是跟着语言说，人只是“应合”或者“响应”（entsprechen）于语言。参看海德格尔：《在通向语言的途中》，中译本，孙周兴译，商务印书馆，1997年，特别是其中的“语言”一文。——译者注

[12] 按海德格尔这里的主张，拉丁文的subiectum一词与近代哲学的“主体”（Subjekt）概念全然不同，subiectum并非“自我”（ego）意义上的“主体”，而是指：自发地在场的东西。我们在此勉强以“一般主体”译之，以标明它并不特指近代哲学意义上的人这个“主体”。——译者注

[13] 这里以及上下文中出现的Sprechen与Sagen两词，在日常德语中都表示“说”，似无特别显著的差别。而在海德格尔这里，Sprechen为一般所理解的“人言”，Sagen则是本真的“道说”、“显示”（Zeigen），是合于“存在”（Sein）——或后期海德格尔所思的Ereignisw——意义上的“道说”（Sage）的。当然两者是可以相通的，区分只是相对的。在本文中，我们姑且把Sprechen译为“言（说）”，把Sagen译为“道说”；相应地，我们把Denken und Sprechen译为“思与言”，把Denken und Sagen译为“思想与道说”。——译者注

[14] 后期海德格尔把“诗”与“思”，即“作诗”与“思想”，思为“道说”（Sagen）的两种基本的方式，也即人“应合”或者“归属”于“存在”意义上的“语言”——“道说”（Sage）——的两种方式，并且强调“诗与言”的“近邻关系”（“亲密的区分”）。故海德格尔在此指出：“作诗”（Dichten）也是“一种运思着的道说”（ein denkendes Sagen）。——译者注

[15] 在此上下文中，海德格尔用两个介词“关于”（über）和“从……而来”（von）分别标识出两种态度，前者为对象性的态度，后者为非对象性的“应合”（“响应”）态度。——译者注

[16] “诗性的思想与道说”（das dichtende Denken und Sagen）或可译为“作诗着的思想与道说”，其中“诗性的”为动词dichten的第一分词。同理，下文的“诗性的道说”也可译为“作诗着的道说”。——译者注

[17] 这里的“此在”（Dasein）是在形而上学哲学意义上讲的，海德格尔认为有别于他自己使用的Dasein。——译者注