东方中的西方
——中国人类学的形成
首先，我要感谢日本文化人类学会的盛情邀请，也感谢你们给我具体提议了“近几十年来中国人类学与欧美或西方人类学的交流”这个演讲主题。我本愿客随主便，听从建议，谈谈当前学科情状，但考虑再三，我想还是把当代这部分淡化一些为好，因为局内人的视角，即使不会引起争议，也会存在这样或那样的偏见。作为替代，我决定主要谈谈在一个较远时期发生的事情，这个时期是1929年到1945年之间那个年代，特别是战前时期，即1937年之前的学科形成阶段。当然，在延伸部分，我还是会以这一时期中国人类学的面貌为背景，追溯当下学科状况的源流。
我要重点述及的那几十年，构成了中国人类学的一个转型期；其间，人类学被重新塑造成了一组学科形态，区别于其作为“大写历史”话语体系（特别是严复翻译中的“进化”话语体系）的前身。我们的人类学先贤在这个阶段更加活跃地与其西方导师和他们的著述关联起来，基于此，他们创设了不同的学科格式。他们以明确或含蓄的方式将其借用来的知识转化为互相竞争的国内“亚传统”，并在亚传统的边界之内，同各自的追随者一道，进一步“吸收”西方观念和研究手段，从而激活了他们的“民族志机器”。在其学术活动中，许多先贤——他们多为刚刚归国的留学生，多为身兼“西方化”使命的文化中介者——也不同程度地使其“回收”的东西成为世界学界的可用资源。可以说，他们介入的这些智识活动，恰是“交换”一词所表达的典型含义。
我们可以用“互惠”（reciprocity）一词来形容这些交换互动，这是法国社会学家兼民族学家莫斯（Marcel Mauss）[1]在中国人类学学科形成前几年才提出的概念。但不应简单地将这种“互惠”理解为一种平等者之间的关系（莫斯的“互惠”本来也绝非这个意思）。因为，这些互动是在依差序划分的“辈分”之间被感知和实践着的，它们发生在西方的“老师”和中国的“学生”之间；而这一切，都出现于西方处于知识/权力霸权的时代。[2]在这个时代，中国作为欧亚大陆古老帝国圈的一部分，作为日本民族学家梅棹忠夫所定义为“二区”（zone two）之一分子，正在遭受作为“一区”（zone one）的西方和日本之挤压[3]，这个有过旧日辉煌的天下感受着成为一个“有待现代化”的国家的难处。在这样一个“由天下变来的国族”中工作，要建立人类学的学科根基，中国知识分子紧随西方潮流，或多或少可算是“国际主义者”。然而，他们也是驱动“本土化”引擎的马达[4]：正如莫斯在其题为《国族》的那篇论文中指出的，“社会通过彼此之间的借用而存在，但它们是通过否认而不是通过承认这种借用而定义自身的”[5]。
我相信，这些交换活动本身已经书写出一部历史，而一旦这部历史被重新刻画，就能为我们理解东方的复杂状况和人类学的本体论形态提供重要线索。像我以下将要呈现的那样，如果存在一个中国人类学，那么，它也是与外部相关联且内部多样的，它通过内化自外而内流传的形式和内容，不断形成某些不同的综合体，而且，它不是单数的。这一国别人类学种类，包括好几个分派，这些派别都介于“普遍主义和本土主义之间”[6]，无论它们是“国家人类学”[7]、民族志“区域传统”[8]，还是“世界人类学”[9]，情况都是如此。
在接下来的概述中，我将回顾这些相互竞争的亚传统，尤其是其各自不同的“民族志风格”。接着，我将说明这些亚传统在战时和战后如何进一步扩展并吸引了更多的参与者，其扩展又如何导致进一步的内部分化。在结论部分，我将关联过去与现在，由此进行更多的反思和前瞻性思考。
背景
为了恢复天朝秩序，晚清到欧美访问的官员和士人（以代表或流放者身份），不仅在其“田野工作”中认真学习西方科技与制度，而且还亦步亦趋跟踪着西方社会思想的趋势。[10]虽则在《山海经》、《列子》以及法显的《佛国记》等古书中，确早已存在某种“人类学感”[11]，但学者们更习惯将中国人类学的起源追溯到帝制晚期的“欧化”[12]，尤其是与进化论宇宙观相关的思潮。
从19世纪末期算起的那十年，西方民族学传播论也被一些古史学家借来使用了，这些学者主张东西方文明有共同起源。不无吊诡的，正是借助文明同源说，一些中国学人界定了他们的国家之现代文化自我认同。[13]
稍后，在20世纪的头十年，人类学这门学科（主要是其体质人类学部分）已被列入京师大学堂的课表中。民国建立之后，人类学及其相关学科的其他西方著作被译介，与此同时，许多国立和教会大学——如，燕京大学、厦门大学、南开大学、清华大学、沪江大学（上海）、天主教大学（北京）、华西大学（成都）——设立了人类学、民族学、社会学教学研究机构。[14]
然而，作为有正式格式（formations）的学科，人类学（经常被冠以不同名称）很晚才得以建成。
自20世纪20年代末始，一些“海归”从欧美带回了西方风格的人文学科和社会科学学科知识，他们视其所获为中国国族建设工程所迫切需要的知识体系，开始大力加以宣扬。如有学者考证了，“留学生”这个概念——有时被英译为“returned students”或“students studying abroad”——是日本发明的[15]，本来指好些世纪之前到大唐帝国追寻中国智慧的日本学者和僧人（遣唐使）。到了19世纪中期，它则变成了一个中国概念，用来指那些到海外学习新观念和新技术的年轻学子。20世纪初，中国在政治上开始模仿西来的共和模式，而此间“留学生”对西方科学的物质和精神成就也投以了更多关注，他们相信，这些因素能够强国。
在“西化”的新环境下，一些“留学生”和他们的本土追随者一道，把在西方不同国家学到的不同学科概念实体化，依据当年不同西方国家对今日所谓“社会-文化人类学”的不同界定，在他们充任研究教学职务的不同机构中建立了不同的“学派”。
20世纪早期，理论上由民族志、民族学和关于人类的总体理论思考三层次合成的人类学，在欧洲的部分地区（例如德国）是作为历史人文地理（民族学）的区域民族志知识综合体而存在的，其本质内容为以民族为对象的科学，与人类的总体理论研究关系不大；而在欧美其他地区（尤其是美国、法国、英国），人类学则要么被归于四分支合一的大体系，要么被归于社会学。[16]
在欧美，不同的“国别人类学”一直发扬着各自的学科传统和启蒙遗产（历史主义、实证主义、功利主义），在20世纪早期，他们则在中国这个东方王朝找寻各自的位置，作为某些亚传统，彼此交错和竞争，呈现出某种与战国时期“百家争鸣”[17]非常相似的状态。
燕京大学（下称“燕大”）这所英语国家教会在华建立的大学，20世纪20年代晚期在社会科学舞台上扮演了重要角色。在这所大学中，“社会学中国学派”领袖吴文藻先生煞费苦心，将“微型社区”的民族志科学引入社会学研究；而大抵也是在同一时期，民族学家和历史学家也正在努力奋斗，他们在刚刚开辟的学术空间里，致力于将现代西方学术与中国传统经史相结合。一些研究机构和大学创建了自己的民族学系和人类学博物馆，而1928年新成立的中央研究院建立了民族学组。中央研究院的考古学家、历史学家、民族学家，以及受这个机构吸引的华东、华南各个大学的一些教授，可以说形成了燕京大学“社会学中国学派”的对立派。[18]在中国人类学的历史研究中，有些学者借传统的中国地域性术语，称这两派为“南派”（中央研究院历史语言研究所及其外围）与“北派”（燕大“社会学中国学派”）。[19]虽则当年也存在其他学派，燕大社会学（融合了社会人类学）和中研院的民族学可以说构成了两个相互竞争的“学派”[20]，二者均视西化和中国化为文明化的必要条件，二者也均在由西化和中国化双重价值规范下的学术领域里为各自影响力的生成和扩张相互竞争。
吴文藻与燕京学派
吴文藻，1901年生于江苏，1917年被清华学堂录取。1923年，他前往美国留学，先后在达特茅斯学院和哥伦比亚大学得到社会学训练。在哥伦比亚大学，除了社会学的课程，他也修了包括露丝·本尼迪克特（Ruth Benedict）在内的波亚士学派（Boasian）成员讲授的不少课程。拿到博士学位后，他回到北平（今北京），被燕大聘任为教授。[21]
吴氏被任职之前，燕大的社会学系已存在，并已有中国教员在系里工作。然而，那时所有的课程都用英语讲授，教学内容也多依据英美教科书拟定。
到燕大后不久，吴氏决定将自己的“中国化”计划付诸实施。他坚持认为，在中国，社会学应该用汉语来传播。为了建立一个范例，他用汉字编写了教学大纲，并以国语授课。
然而吴文藻的“中国化”不只意味着使社会学“说中国话”，而且也意味着研究这门科学的一个不同路径。这并不是说，吴氏认为在实现“中国化”理想时可以弃外部环境于不顾；相反，他坚信，要“中国化”，就应该积极与欧美学科传统交流互动。为了建立一个“中国化的社会学”，吴氏花费数年时间考察西方主要的社会学和人类学思想。为了提出一种独特的“中国式”研究方法，并使之成为“中国学派”的认识动力，他对西学成就进行了综合。最终，“社区研究法”成为吴文藻建立的燕京学派（北派）的方法论基础。
吴文藻社区研究方法的主要学术源头之一，兴许是美国传教士社会学家明恩溥（Arthur Smith）的著作，特别是其《中国乡村生活》[22]一书，在该书中，明氏提出了“村庄窥视法”[23]这个方法概念。[24]不过，吴氏和他的学生在其参考文献中，并没有涉及《中国乡村生活》这本书。吴氏自己在方法论叙述中述及了诸如罗伯特·派克（Robert Park）的人文区位学、马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）的民族志科学、拉德克里夫-布朗（A. R. Radcliffe-Brown）的结构-功能主义之类的西方“科学方法”。20世纪30年代，吴文藻与他的门生们对这些西学方法加以了借用、综合与“加工”，并付诸实施。
燕大社会学与派克人文区位学的源流关系，通过派克1932年的访问正式得以确立。[25]到燕大访学之前，派克已游走于亚太广阔地区之间。[26]在以其“同化”概念重新思考“国家和文化间关系”时，派克提出他的“文明”概念，并将中国视作一个突出的实例。在其《论中国》（吴氏亲自翻译了这篇文章并将之收录于为纪念派克的访问而出版的合集）一文中，派克说，中国是“一个有机体。在它悠久的历史中，逐渐生长，并逐渐扩张其疆域。在此历程中，它慢慢地、断然地，将和它所接触的种种文化比较落后的初民民族归入它的怀抱，改变他们，同化他们，最后把他们纳入这广大的中国文化和文明的复合体中”。[27]通过对比前现代中国与欧洲的“民族集合体”，派克认为，欧洲的“民族”是从国家的制度中生发出来的，“出于征服”或“以武力加诸邦邻，或以政治的制裁力来对付征服的人民”，而古代中华帝国则通过传播其文明影响而扩展，“出之以同化的手段，不但他们的邻邦，就是征服他们自己的人民，亦因而被纳入他们自己的社会及道德的秩序中”。[28]
派克对传统中国“文明”的理解，与吴文藻的多民族国家理论非常相似。一读吴氏《民族与国家》一文（早在他留学哥伦比亚的时候就发表了）便能明了，在派克来访前几年，吴氏仍致力于以古代中国的大一统观点来修正西式国族中心的社会学。[29]然而，大约在1932年，吴氏突然转变得对方法论更加感兴趣；对他来说，运用社会学观点来研究中国，是自然而然，反复论证古代概念没有太大意义。
吴氏邀请派克教两门课，一门是“集体行为”，另一门是“社会学方法”。在两门课上，派克花费大量时间介绍了芝加哥学派城市研究的路径[30]，关于这个路经，派克和伯吉斯（Ernest W. Burgess）早在20世纪20年代已共同给予过集中叙述。[31]
吴氏赞扬派克为“人类文化之本质”提出了伟大的洞见[32]，认为派克引领的芝加哥社会学派为世界社会学做出了巨大的贡献。然而，如同明恩溥，吴氏相信，传统中国社会在气质上与城市社会截然相反；若是不加调整，派克的城市人文区位学就不能用来研究中国社会。对他而言，美国城市社会学之所以重要，仅在于它提供了中国——一种根植于乡土的社区集合——的一个反例。对吴氏而言，派克的模式本可以更好，遗憾的是，它并没有基于这样的观察得以建设——“都市是西方社会学的实验室，乡村是东方社会学的实验室”[33]；芝加哥学派社会学还有一个遗憾，它没有将自身限定为社区研究法，而更倾向于在城市研究里运用这一方法，这就使社区研究法没有得到应有的广泛发挥。吴氏相信，社区研究法，将是一个伟大的人类公共生活的理论与方法论视角，有益于部落社会、村落社会以及都市社会的研究。[34]
吴文藻对波亚士（Franz Boas）界定的民族志方法很熟悉，除此之外，至1935年，他已对马林诺夫斯基开创的民族志科学有了充分理解（他1936年派费孝通跟随马林诺夫斯基和弗思［Raymond Firth］学习），不仅如此，他还深入了解了拉德克里夫-布朗的社会人类学观点。
在1935年秋，吴氏找到机会，邀请拉德克里夫-布朗（当时系芝加哥大学的教授）来华讲学。[35]同派克一样，拉德克里夫-布朗对中国的文明整体怀有浓厚兴趣。20世纪30年代早期，他已花了不少时间研习汉学，尤其是葛兰言（Marcel Granet）的社会学式汉学。有证据表明，他还有意给葛兰言的模式添加一个补充性视角，为此，他甚至曾设计一个课题，计划在乡村选定一些民族志地点，在其中检验葛兰言的理论。[36]在燕大，拉德克里夫-布朗受邀开设关于“社会科学中功能的概念”和“人类学研究现状”的讲座。据吴文藻的说法，拉德克里夫-布朗还自愿就他对于中国农村社区研究的看法进行了一个很长的演讲。在这个题为《对于中国乡村生活社会学调查的建议》[37]的演讲中，拉德克里夫-布朗从结构-功能主义角度对民族志整体观进行了界定，并讨论了其芝加哥大学年轻同事罗伯特·雷德菲尔德（Robert Redfield）正在开展的乡民社会人类学研究。结合雷氏观点，拉德克里夫-布朗费了大量精力描绘他的方法论设想，他指出，在“共时（synchronic）研究或单时（monochronic）研究”之上，应增加其他两个方面的研究：对所选择民族志地点与其他地点及这些地点所属的更大区域间相互关系的研究，及对社区与其外部世界——包括那些远近不一的过去——之间相互关系的变化进行的“历时性”（diachronic）研究。
拉德克里夫-布朗的《对于中国乡村生活社会学调查的建议》讲座，对吴文藻的学生们产生了深刻启迪。吴氏亲自翻译并发表了这篇文章。几年后，在若干篇关于社区研究法的文章中，吴文藻把拉德克里夫-布朗关于在乡村社区研究中展开“内外前后”关系研究（我的概括）的重要性的看法，与派克的人文区位的生态学“适应”概念加以结合，并将其转化为一种激发了费孝通和林耀华后来展开的相关研究的看法。如大家所知，费氏研究了本土士绅如何积极应对从通商口岸（上海）辐射至乡村的“工业力量”[38]，林氏则写过一部传记式民族志，在书中考察了不同地方家族如何适应通商口岸（福州），由于其适应程度不同，历史运势又如何有别。[39]费、林二者都受到了乃师吴文藻有关看法的深刻影响。
正如弗里德曼（Maurice Freedman）所观察到的，社会科学在华刚建立，“人类学和社会学就以一种奇怪的方式互相缠绕，难解难分”。[40]社区研究法正是使社会学和人类学“捆绑”在一起的纽带。
在20世纪30年代的燕大，社会学的民族志化和中国化的趋势变得越来越明显，这与英美人类学社会学化运动的趋势相一致。在英美人类学界的这一运动中，民族学与社会人类学之间的区别或多或少被重新定义为历史与科学之间的差异。[41]无论是英美社会学化的人类学，还是燕大民族志化的社会学，对当代地方社会生活的民族志挖掘，都成为不少人类学家自担的使命。当年，一代学者极力试图摆脱19世纪进化论和20世纪初传播论有关“文化遗存”史-地观的束缚。然而，战前燕大社会学似乎比西方社会学化的民族志更加激进。
在一般学理上，派克和拉德克里夫-布朗（也许还有马林诺夫斯基和弗思）都强调社会学的科学属性，但一旦触及中国这个特殊个案，他们便转而对历史表现出更为浓厚的兴趣。派克对东方同化之路进行“东方主义想象”，拉德克里夫-布朗对中国文明表示出“同理感”，二者共同表现了某种强烈的绵延时间感。有趣的是，吴文藻在有选择地吸收西方学术成果时，却排除了西学大师从中土文明引申出来的这种绵延时间感。这就使得燕大社会学与西方社会学有了明显区别。英美导师和他们的中国追随者对于科学与历史的关系，显然有着不同的看法。
无论是派克还是拉德克里夫-布朗，都主张社会学和社会人类学必须与历史决裂。然而，对他们而言，这种决裂不意味着对“东方遗产”的拒绝，而只意味着弃绝民族学中“人类史”意义上的“臆测性历史建构”。派克因袭德国（尤其是齐美尔［Georg Simmel］）文化社会学传统的一些因素，拉德克里夫-布朗移植涂尔干（Émile Durkheim）宗教社会学，对安达曼岛人和后帝国时代中国乡民社会生活加以民族志挖掘，二者由此重新界定了社会学与社会人类学的边界，使这些社会科学学科与历史学划清界限。
燕大所倡导的民族志化社会学，乍听起来与那些试图劝说社会学家放眼民族志世界的先贤（例如莫斯）之作为非常相似，但实际上，其含义却大不相同。
1938年，即拉德克里夫-布朗访问燕大三年之后，费孝通在英国完成了他的博士论文。之前，他曾在瑶族中完成了一项更有结构-功能主义风格的民族志研究[42]，此时，他则已将其民族志研究的目标设定为描述社会经济变迁的状况。正如他所说：“如果要组织有效的行动并达到预期的目的，就要充分理解形势，而如果要充分理解形势，便必须对社会制度的功能进行细致的分析，而且既要同其意欲满足的需要结合起来分析，也要同其运转所依赖的其他制度联系起来分析。”[43]
涂尔干主义社会学理论早在20世纪20年代中叶，就被左翼学者许德珩[44]翻译成汉语并引入中国，吴文藻在评述拉德克里夫-布朗的理论时，也把涂尔干思想当作社会人类学的一个哲学源头，进行过大致介绍[45]。然而，这并没有引起燕大社会学家的关注。[46]吴文藻列举了拉德克里夫-布朗的四个贡献，其中比较社会学——也就是被拉德克里夫-布朗设想的包含民族学的那部分——被列到了最后，而另外三个则是：（1）重新整合社会学与人类学，正如涂尔干和莫斯所做的；（2）对于“功能”和“意义”的再定义；（3）田野研究技能的训练。作为一个细心的学者，吴文藻并没有漏掉拉德克里夫-布朗思想中的微妙方面，他提到了拉氏的一个观点：一个社会系统既是一个特定社群与自然和物质世界的关联，也是不同“人”的内部整合。[47]吴氏还注意到，到了20世纪30年代初，雷蒙德·弗思在拉德克里夫-布朗的澳大利亚民族志项目中增加了文化区和接触研究。[48]然而，吴文藻的兴趣主要是社会学和人类学在社区研究方法上的“团圆”。
在描述拉德克里夫-布朗对于社会学与人类学的结合时，吴文藻说，19世纪，在孔德、斯宾塞、爱德华·泰勒和摩尔根的著作中，社会学与人类学都已经有过结合。但是到了20世纪，美国历史特殊主义的斗士克虏伯（Alfred Kroeber）力图分离这两个学科，“这显然是一种错误的认识”，导致了学科的分化。[49]在法国，莫斯建立了一个民族学研究机构，吴氏说，莫斯原本计划训练田野工作者，但最后只能纸上谈兵，结果在巴黎就并不存在对涂尔干理论的实地验证了。[50]吴文藻认为，拉德克里夫-布朗的《安达曼岛人》（1922）作为理论和田野工作的综合，是社会学和人类学结合的第一个也是最好的一个例子。
吴文藻笔下拉德克里夫-布朗的第二点贡献，涉及其对“功能”和“意义”的重新定义，但吴氏对此只是一笔带过。他挥毫泼墨大加渲染的，是社区研究的方法论。他认为，拉德克里夫-布朗对安达曼岛民的社会学研究，是这方面的一个极佳范例，这个范例表明，研究社区时应该视其为一个整体、为社会生活的基础、为社会结构与“社会系统”。[51]
关于拉德克里夫-布朗在培养众多田野调查专家方面的贡献，吴文藻提及他在澳大利亚的研究，并列举了其众多学生的名字。[52]在文章后段，吴文藻说，因拉德克里夫-布朗关于乡村社区研究的那篇文章“从此，庞大的中国，也变成了他的比较社会学的试验区”。[53]
史禄国的批评
“二战”前，燕大的社会学家成功地为村庄民族志的繁荣奠定了基础。为了将他们从西方导师那里学来的科学知识改造为一项比较研究事业，并在这项事业中给中国社会——多多少少被理解为农民社会——一个妥当的地位，他们提倡了社区研究法。据吴文藻的看法，发展中国社会学的最好办法，是从中国社会自身的研究入手，而要研究中国社会，最好是先细致地研究某些选定的微型“社会区域”，然后将它们与以同样的方法得到精细研究的类似“社会区域”比较，最终才得出结论。村庄窥探法、人文区位学、民族志和结构-功能主义方法，都不是中国独有的。然而，对于吴文藻和他的追随者来说，从自己的角度入手，综合这些方法，却可以使燕京学派耐心地从其村庄民族志中归纳出对中国总体的理解，以此逐渐推进西学的“中国化”。
数十年之后，像派克和拉德克里夫-布朗一样，弗里德曼倾向于以其界定的社会结构和宇宙论整体来描述中国，对社区研究法，他说了如下一段话：
……如果我们还记得它直接起源于对整体的关注，那么它必然就是一种具有特别的嘲讽意味的方法。当我们研究原始社会时，我们必须将之视作整体加以考察，而一旦我们转入复杂社会，便会发现，我们所用的工具如此适合于小规模社会之调查，以至于我们必须从无法控制的整体中切割出一些小型社会区域，如果我仿照马林诺夫斯基和拉德克里夫-布朗的语调来说，那么，这些小型社会区域便是大小适中的缩影。[54]
弗里德曼对“中国化”社会学的嘲讽并非出于不公正，但是他或许确实误认为燕大社会学是在华唯一的人文科学，确实没有看到，这是战前中国人文科学宏大画卷的一个局部，在此之外，尚有其他局部。
社会学的民族志化发生于燕大，给吴文藻周围的年轻一代学生带来了深远影响。然而，在吴文藻的影响范围之外，还有其他的学术走势。
拉德克里夫-布朗住在燕京大学时，“施密特（Wilhelm Schmidt）教父就在有天主教背景的辅仁大学，他在一座城堡式建筑后面固守着自己，而史禄国（S. M. Shirokogoroff）教授则在清华大学任教”[55]。
20世纪30年代，罗马天主教神父及传播主义民族学家施密特，都在宣扬一种有关文化区、文化层和文明中心的民族学。[56]史禄国出生于1887年，于20世纪初在巴黎接受了人类学和民族学训练；1910年，他东归，在俄罗斯，他成为圣彼得堡大学的教授，其研究聚焦于西伯利亚和“满洲”。在苏维埃革命期间，出身贵族的他逃往中国。流亡中国期间，他在数个机构中工作过，包括上海大学（1922）、厦门大学（1926）、中山大学、广州中央研究院（1928）、清华大学（1930—1939）。史禄国专攻民族学和体质人类学。
施密特没有留下有关他如何看待燕大社会学家的社区研究法的言辞。然而，可以想象，作为一个传播论民族学家，对于致力于将民族学从社会人类学中驱除出去的涂尔干主义者拉德克里夫-布朗的观点，他的敌对态度若是得到表达，那就不能再强烈了。而几年后，史禄国则公开发表了一篇关于社区研究法的文章，直接批评该方法说，“不是一个站得住脚的假设”。史禄国辩称，中国百姓的生活并没有固着于乡村，把中国百姓的生活固定在乡村的，是那些没有接受恰当民族志训练的社会学家。因为燕大社会学家主要是从西方社会科学借来其观点的，他们“从社会学角度来解决问题”，而社会学是基于非中国社会经验事实提出其理论的，如此一来，燕大社会学家“关于中国的观点便异常混乱”[57]。在一个很长的脚注中，史禄国进一步说，社区研究这一方法意味着使中国学生的观点得以“依据‘社会工程师’和实践社会学家的目的而塑造”[58]。
如史禄国所说，民族志工作本应包含绘制族群分布图、搜集地方志、实施田野工作、开展博物馆式研究等，而中国的民族志研究者应该注意族群与地区的复杂性。有关此一复杂性，早在20世纪30年代，史禄国已经提出了一个ethnos概念加以概括。他也称ethnos为“心智丛结”（psychomental complex），基于这个概念，他对民族史提出了一种生物-文化看法，用以开拓社会间互动的民族学视野。[59]
民族学家、历史学家与国家
短暂或永久居住中国的洋学者对燕京学派的反应十分强烈，而那些在国内科研机构工作的学者们，则悄然建立了不同于这一学派的另一些“学科格式”（disciplinary formations）。
1928年3月，在吴文藻被任命为燕大教授的一年之前，社会科学研究所即已在新成立的中央研究院建成。该所设有民族学组，院长蔡元培安排自己当了民族学组的成员。早在1906年，蔡元培就曾前往德国莱比锡大学，在那里留学三年。1911年，他第二次赴欧洲，这一次，除了德国，他也去了法国，他在这两个国家待了整整四年。在这两段时期内，蔡元培学习了哲学、美学和民族学。1925年，蔡元培再一次前往德国，在那里他又学习了民族学，而在这之前数年，他已在北京大学教授过民族学这门学科。蔡元培对欧洲民族学了解甚深甚广，尤其熟知其进化论和传播论。对他而言，这些理论对于现代中国知识人的思想形塑大有裨益。蔡氏相信，他们担负着探知中国民族进步的历史性深度和地理性广度的使命，有必要深入研究中国疆域内民族形成的历史进程和民族文化的多样性，而民族学对于他们的研究，将会有巨大启迪。
蔡元培对民族学这门学科持一种欧陆式的双层合一看法。[60]对他来说，民族志是民族学这门有深度的历史和比较科学的描述性基础。民族志实质为对处于文明边缘的群体的细致描述，而民族学则是在此基础上通过比较和综合而形成的知识体系。蔡氏之所以热衷于弘扬民族学，乃因他认为这门科学对中国的文化现代化大有裨益。蔡氏相信，在共和制下，中国亟待通过建立博物馆“美学”培养公众的文化品位。
为了推进其服务于国族文明的民族学学科建设工程，蔡元培任命受过法国训练的民族学家凌纯声为民族学组负责人。[61]凌纯声，1902年出生于江苏，1926年至1929年在巴黎留学。在此期间，社会学年鉴派正致力于通过扬弃德国学派的遗产探索自己的民族学道路。凌纯声师从莫斯和著名民族学家瑞伟（Paul Rivet）。在其晚年，即20世纪五六十年代，他把大部分时间用于追踪中国礼仪和宇宙观系统与古埃及、美索不达米亚文明之间的连接路线，他还凭借民族学想象力构想出一个被他称为“环太平洋”的宏观区域。[62]而在他的早期学术生涯里，凌纯声却是一个严格意义上的田野工作者，他足迹遍布东北、西南、东南的少数民族地区，对这些地区的地方性物质、社会和精神系统进行了民族志研究，其田野工作的区域，广泛包括了黑龙江、湘西、浙江、云南、四川西部等地。
在凌纯声第一部专著《松花江下游的赫哲族》（1934）中，他赋予了民族志截然不同于吴文藻社区研究法的定义。他认为，民族志的“分立单位”（isolate）不应是小型的社会区域；相反，它应更广泛地包括所选群体（族）在人群身份、区域和语言诸层次的整体范畴。这或多或少是史禄国在其《中国民族志研究》一文中所采用的定义。在其民族志中，凌纯声费了大量篇幅描绘赫哲文化。他把“文化”定义为赫哲人的物质、精神、家庭和社会生活的总体面貌。[63]凌先生依靠他和同事商承祖在赫哲地方的田野考察中收集的资料，呈现了赫哲“文化”的全貌。然而凌氏并不把“第一手资料”视作所有事实。他指出，“赫哲文化”深受古亚洲人、满族人和汉人之间频繁的跨文化、跨族群接触的影响，因而研究者有必要将更多精力献给赫哲语言的复杂性和赫哲故事的丰富性研究。对他来说，这样做，能使研究者将田野工作中密切观察到的事项加以历史化处理。
在描述赫哲族的社会生活时，凌纯声显示出他对莫斯和瑞伟的民族学的妥善把握，此二人所在学派在两次大战之间提出了一种文明理论，这一理论使社会学年鉴派有可能将技术与智识的跨文化借用当作历史的一个重要方面来理解。[64]凌纯声也强调了赫哲文化在物质、精神、家庭和社会各方面的跨文化借用。然而，在他展开民族志研究的年代（20世纪30年代），19世纪欧洲汉学家给予文化传播的方向定位已遭到多数中国学者的反对（此间，他们多数不齿“中国文明西来说”，及任何将中国文明之源与异域文明相联系的看法）。有鉴于此，凌纯声坚称，中国东北的文化接触主要发生在地方部落系统之间。这些部落系统多数属于通古斯，而凌纯声却认为，通古斯并不像许多欧洲民族学家和汉学家所认为的那样，是个泛欧亚的种族-文化大家族；相反，他认为，这个大家族属于中国的“东夷”，即古史传说里中国东部宏观区域的居民。
凌纯声是在社会科学研究所完成其先驱性的民族学研究的。但当这项研究成果发表时，他已是历史语言研究所（后或简为“史语所”）这个更大学术机构的研究员。在史语所，所长傅斯年正带领一大批杰出学者，为书写中国民族的新历史而奋斗着。
傅斯年大学期间（北京）深受胡适的影响，但他也出国留学多年。1919年至1926年，他在爱丁堡大学、伦敦大学学院和柏林大学攻读实验心理学、生理学、数学和物理学的研究生课程。这些年间，相较于他自己的专业，他对比较语言学和历史学有着更为浓厚的兴趣。1926年，傅被任命为广州中山大学文学与历史学教授，1928年，他则被委任去创办史语所。[65]
傅斯年在开始书写之时，已将中国乾嘉学派与德国现代主义客观主义、国族中心主义史学（尤其是利奥波德·冯·兰克［Leopold von Ranke］的史学）进行了新的综合。在为研究所开幕典礼所写的那篇文章中，傅斯年表明，他不赞同新儒家和其他“主观历史观”，他主张，史语所的工作目标是，按照生物学和地质学的相同科学标准来构建历史学和语文学，以使中国成为“科学的东方学”的源头。[66]像史禄国一样，傅斯年对中国民族起源有强烈的兴趣，对于历史时期中国的民族和区域复杂性也特别关注。然而，傅斯年比史禄国更集中于研究中国古代“民族”。他认为，早在帝国时代来临以前（即先秦时期），在中国，古代“民族”已经实现了整合，这一整合是夷夏种族-文化系统的“对立统一”。
傅斯年最著名的作品之一是其论文《夷夏东西说》，该文构思于1923年，1931年写成，全文发表于1933年。在这篇文章中，傅斯年结合考古学和文献材料，呈现了处在中国东部与西部地理区域的两个种族-文化系统之间的互动情景。他将东方的种族-文化系统描述为“夷”，而称西方系统为“夏”。据傅斯年所论，这两个种族-文化系统活跃在黄河、济河、淮河的河谷地带，二者势力相互竞赛，造成此消彼长的轮替。而其互动本身，带来了种族-文化意义上的交流。傅斯年称这些交流为“混合”，认为“混合”推动了天下的合成和天下内部区域势力的轮替。正如傅斯年所说：“这两个系统，因对峙而生争斗，因争斗而起混合，因混合而文化进展。”[67]
为了充实中国民族的历史研究，傅斯年组建了一支多学科研究团队，他招募了一整批资深学者，吸引了大量青年才俊，让他们参与到中国民族的研究工作。1937年之前，在他手下工作的学者有经学家、语言学家、考古学家及民族学家，接受过美国人类学训练的李济也在其中。
李济在清华完成预科学习后，被美国克拉克大学心理学系录取，他从那里转向人口学，以社会学者的身份毕业。1920年，李济开始在哈佛大学攻读人类学。在哈佛，他师从民族学家罗兰·迪克森（Roland Dixon）和体质人类学家恩斯特·虎顿（Earnest Hooton），于1923年完成了关于中国民族形成的论文，被授予博士学位。1929年，李济先在南开大学担任人类学和社会学讲师，继之在清华大学任国学和中国文化研究讲师，之后进入史语所，担任该所考古组主任。
1928年，李济的博士论文修订版以英文发表，取名为《中国民族的形成》（1928），该书从体质人类学、考古学、民族学和历史学视角考察了中国民族的起源。李济并没有傅斯年《夷夏东西说》中的文明互动论，但他同样对族群之间互动交流如何贡献于文明整体的生成感兴趣。很明显，李济比傅斯年要更进一步，他强调技术进步对中国文明形成的贡献，他将商文明呈现为陶器、青铜、书写、祭祀制度、武器以及石器手工技术六个发展阶段的相继实现。在1928年至1937年，李济主持了殷墟这个著名遗址的挖掘工作。[68]傅斯年相信，这项挖掘工作相当重要，因为它最终能证实他自己的观点，即中国是由相互竞争的不同种族-文化系统（夷夏）合成的。李济在殷墟考古中获得了大量资料，这使他能够进一步去比较商代以前的文明与仰韶文化、龙山文化的区别，而这又进而使他相信，商文明的创造者是与农业文明不同的种族-文化系统，他们是来自东方的狩猎群体，具有比“华夏”系统强烈得多的宗教意识。这个系统的迁移性很强，居于其中的不同社会群体也善于汲取四面八方的文明养分，因而缔造出一个融合能力很强的王朝。
“兄弟相争”
要更好理解中国人类学诸传统（或者说，“诸人类学”［anthro-pologies］）的形成，我们需要地理学视角。
在我的其他作品中[69]，我以包括外圈、中间圈和核心圈在内的“三圈”圈层结构秩序界定了这个地理学视角。“外圈”是指那些远离帝国疆域和国家边界的区域，从近现代角度看，这些包括了西方和非西方社会。不同于欧美人类学的“外圈”，此处的“外圈”不指原始社会；我认为，在鸦片战争之后的中国，“外圈”并不限于指“野蛮人”的空间，而是指包含“原始”、“半文明”和“文明”民族混杂其中的广阔地理空间。“中间圈”是指中国和外圈的接触地带，居于其中的人，仍为“他者”，但作为中间类型，相较于“外圈”，这些“他者”是我们相对熟悉的“陌生人”，与“我者”交集较多，故而以第二人称“你者”来分类更好。最后是“核心圈”，它指乡村、城镇和都市构成的区位级序，及位于这一级序中的人群。
对于研究“外圈”中的集合体，中国人类学的一些先驱者表现出浓厚的兴趣。比如，吴文藻自己做的第一项经验研究，便是有关英国方面如何看待鸦片战争的，而在“二战”期间，他得到了一次机会去访问印度，他借之研究了印度的民主制与种姓制之间的关系。[70]然而，一旦涉及学科大框架这一问题，不仅吴文藻，连他的追随者和对手，都对欧美及其他异域的民族志失去了兴趣，他们还将“外圈”中的西方从经验事实领域排除了出去，转而将这个板块视作理论与方法的来源地，致力于从这个板块引来理论方法概念，以之分析“核心圈”和“中间圈”的“内部他者”的社会与历史。如此一来，三圈的圈层关系秩序就被重新组织了，它转化为两个相反相成的方面，其中一方是国际知识界的智识性，另一方则由民族志投射出来的“生活世界”组成。必须指出，这个转化了的圈层关系秩序，含有一个吊诡：在这个秩序中，西来思想凌驾于东方经验之上，但民国学者多祈求从这种知识/权力的支配性格局中获得他们赖以对学科进行国族化的资源。
最终，燕大社会学派和中研院民族学派所建设的学科虽然有许多不同，但在一个意义上是一致的：在很大程度上，二者都与“帝国营造人类学”（anthropologies of empire-building）有别，而与“国家营造人类学”（anthropologies of nation-building）一致。
正如史铎金（George Stocking, Jr., 又译斯托金）[71]指出的，在西方，“帝国营造人类学”侧重关注遥远的“黑皮肤”原始人，这些被认为构成西方人类学的“外圈”；与之相反，“在欧洲大陆的许多地区，在19世纪文化民族主义的背景下，民族认同和内部他者之间的关系，成为一个焦点问题；随之，民俗学（Volkskunde）建立了强大的学统，这些学统与民族学（Völkerkunder）形成了清晰区分。前者是对于国内乡民他者的研究，这些乡民他者被视为构成国族或帝国内部有潜力成为国族的群体，后者则研究比乡民更遥远的他者，这些他者要么是海外的，要么是更遥远的欧洲历史上的”[72]。
燕大社会学家被外人描述为“英美派”，而中研院的民族学家则主要遵循欧洲大陆的风格及其美国变体。站在第三者的角度看，两派学者虽有不同学术背景，其差异实际上可以看作劳动分工的不同，前者集中关注国内农民他者，这些是“核心圈”中的核心群体；而后者则关注那些更遥远的他者，即非汉“种族-文化系统”或“少数民族”，这些大抵就是我们说的“中间圈”中的群体。[73]
燕大学派和中研院学派都是“国际化的”：在形塑其不同的“人类学”学科格式时，二者受到其所从事的西方英美传统和欧洲大陆传统的深刻影响。然而，受“想象的共同体”[74]原则的制约，二者都未能从其学术的国际性中开拓“文化国际主义”（cultural internationalism）的思想视野。这两派学者的作品都对“超国族进程”展开了民族志调查，但研究者要么将这一进程视作现代工业世界对华产生的“外来影响”[75]，要么将它化作丰富了中国文明库存的“内部性相对差异”[76]。
在很大程度上，两派的对立主要源于这一事实：他们是“兄弟”，志同道合，决心建立一个有边界的国家。
战时及战后的“裂变”
到了20世纪30年代中期，不少区域形成了各自的学术中心，但许多社会学家和人类学家还是附着或半附着于燕大和中研院。
在燕大这个阵营里，费孝通、林耀华、瞿同祖[77]等成长为一代国际公认的人类学家，如我前面提到的，他们被认为开创了“社会人类学的中国时代”[78]。
吴文藻的门徒并没有构成一个内在一致的整体。虽然他们共享着一定的社会学倾向，但内部也存在着分殊。因而，在费、林、瞿的作品中，我们可以看到明显的差异。燕大社会学也没有全变成吴文藻的风格，即使是那些与燕京学派有密切关联的学者，也各有风格和旨趣，其中，李安宅便是一个例子。李安宅是吴文藻的同时代人，他1926年加入社会学系，1934年去了伯克利。通过保罗·雷丁（Paul Radin）的引荐，李安宅被祖尼人接受，他在祖尼地区一个美国印第安人群体中进行了田野工作，他的民族志有中国问题意识，是开拓性的。战争期间，吴文藻和费孝通去了云南，李安宅则去了四川。1938年，李安宅被华西大学任命为社会学教授，并长期致力于藏学研究。[79]李氏的人类学有燕京学派的民族志风格，但相比这个学派的其他学者，他的学术更富经史色彩，也有不少宗教学的因素。
战前，中研院的民族学也有所扩张。20世纪30年代早中期，民族学研究继续沿着两个方向开拓。被称作“中国民族史”或“中国民族形成史”的史志研究继续扩大着它的影响范围。[80]与此同时，越来越多的民族学式民族志研究工作也得以开展。
与凌纯声一同研究的，还有另外两位在中国民族学方面颇有影响的学者，他们是芮逸夫和陶云逵。芮逸夫毕业于南京东南大学外语系，1930年加盟凌纯声的研究，后来成为由凌纯声主持的几乎所有重大项目的合作人。陶云逵，1924年毕业于天津南开大学，之后前往柏林大学和汉堡大学学习遗传学和民族学。1934年，他加入凌纯声的研究团队，与凌氏和其他人一起到了云南，对云南、滇越边境、滇缅边境地区的少数民族展开研究。[81]云南人类学考察项目历时两年，在此期间，陶云逵负责体质人类学和民俗学调查研究。战争期间，陶云逵留在云南，在那里，他间或与吴文藻及其门徒碰面，相互之间有潜移默化的影响。
中研院民族学也从几所国立大学吸收了一些兼职人员。例如，中山大学民族学家杨成志，1928年被中大和中研院任命为田野研究员。他在云南进行田野调查，跟他一起去的人，包括史禄国和一个民俗学家。回到广州后不久，杨成志去了巴黎学习民族学，先后于1934年和1935年从巴黎人类学研究院（L'École d'Anthropologie de Paris）和民族学研究所（Institut d'ethnologie）获得证书和博士学位，之后回到中山大学任教。[82]
林惠祥，厦门大学人类学家，他在菲律宾师从一位美国人类学家拜耶（H. O. Beyer），早在1924年就开始教授人类学。受美国文化人类学的影响，他对文化区研究、神话、原始艺术和物质文化等有浓厚兴趣。1934年，他建立了厦门大学人类学博物馆。[83]
马长寿曾在南京中央大学学习文化社会学，他同林惠祥一样，受到文化人类学和民族学的影响更多。而与凌纯声一样，马长寿更倾向于进行综合性的民族学式民族志，因此，他试图将语言学、物质文化、社会生活和跨文化关系全部纳入一部单独的民族志专著。[84]
此外，还有不少其他独立民族学家，杨堃就是一个很好的例子。1921年，杨堃被里昂中法大学录取，在那里，他加入了共产主义组织。从那时到1927年，杨堃在法国和中国参与了许多政治活动。但1927年，他对政治失望，转入学术，加入了巴黎的社会学年鉴学派，师从莫斯和葛兰言。1930年12月，他和妻子张若名乘坐火车经过柏林、莫斯科、西伯利亚，夫妻二人于1931年1月抵达北平。在北平，杨堃在国立大学及法国、英美教会设立的大学都有任职，一些年后（1937—1941年），他进入了燕大社会学系。但他一贯提倡法国社会学和民族学。[85]
吴泽霖的所有学位都是于1922年至1927年间在美国获得的，他也是一个不同的人。吴泽霖的论文主题是《美国人对黑人、犹太人和东方人的态度》，受包括罗伯特·派克在内的诸导师影响，他成为中国社会学在种族关系和城市问题研究方面的先驱。吴泽霖毕业后曾去欧洲，在那里，他调查了英国、法国、德国和意大利的社会状况。他的研究可谓是现代中国人类学西方社会研究的最早实例。1928年，吴泽霖被任命为上海大夏大学社会学系主任。在上海，吴氏及其追随者倡导一种与燕大不同的社会学，他们特别关注社会、人口和种族问题，这些也是吴氏自己的三个主要研究兴趣。[86]
战前几年，在我所谓的“三圈”（汉人、少数民族、异域）内，不仅发生着中国学者与欧美学者之间的频繁学术交流，而且也出现了众多不同风格的民族志研究。核心的“民族志区域”[87]有两个，汉与非汉，在这两个领域，学者个人和集体，都互动频繁。燕大社会学与中研院民族学的学术分殊，实际上也是“民族志区域”的分殊（前者着重展开汉人乡村社区研究，后者着重实施少数民族民族志调查和历史研究）。
然而，在战争期间，情况发生了变化。中国社会学和民族学的几乎所有重要学术中心都迁往西南。燕京大学、清华大学、南开大学从北平迁至昆明，组成西南联大。吴文藻在昆明建立了一个社会学系。傅斯年率领他的史语所一路迁徙，最后“侨居”四川长江沿岸一个繁华的村落——李庄。避开了战争的干扰，史语所的所有研究都在这个地图上寻觅不见的偏远村落中继续展开着。
1938年，费孝通经越南返回中国，在昆明与吴文藻会合。1938年至1942年间，在离昆明不远的呈贡县魁星阁（一个供奉主宰文章兴衰之神明的小庙，又称“魁阁”），他领导云南大学的社会学研究所在那里开办了与马林诺夫斯基的席明纳（seminar）类似的工作坊，还完成了一系列社区民族志，致力于将它们综合成“乡土中国”的整体视野。[88]同时，在魁阁工作的几位研究人员也创作了几部作品，后来得以在英语世界发表，其中包括许烺光的《祖荫下》。[89]
战争期间，国民政府的政治和文化中心暂时迁往西南，在那里，西迁“衣冠”强烈地感受着民族多样性和边疆问题。国民政府急需得到有关边区民族多样性和跨民族关系的民族学知识。它提供大量的研究经费用以展开边政研究。此间，民族学家和社会学家形成合力。在20世纪30年代头几年即已研究过这些问题的民族学家，继续着他们的研究工作。吴文藻、吴泽霖及其众多社会学追随者变身为民族学式社会学家。比如林耀华，他本以研究福建的一个村庄而著称，此时，则在成都加盟李安宅的研究，共同致力于学科的再建构。
像燕大一样，成都华西协和大学也是由英美传教会建立的。战前，一群具有教会背景的外国人类学家，包括戴谦和（Daniel Dye）、陶然士（Thomas Torrance）、叶长青（J. H. Edgar），兼有自然史与民族学的旨趣，他们建立了自己的人类学和社会学研究项目。1914年，他们在华西大学建成一座综合性博物馆，而到1922年，则又创立华西边疆研究会（West China Border Research Society）。从那时到李安宅到来，一个过渡性的重要人物是葛维汉（David Graham），他最初在燕京大学工作，之后被任命为华西大学博物馆馆长。葛维汉反对戴谦和、陶然士、叶长青的传播主义民族学，他还通过清除其动物学、植物学和地质学的内容，将综合性博物馆改造成一个民族学和考古学博物馆。[90]1938年，李安宅受华西大学之聘，到任后即开始对其民族学和人类学研究加以“社会学化”。但其“社会学化”不是总体性的，留有民族学余味。这是因为，在此之前，李氏已在藏人中开展田野调查，其社会学获得了某种民族学风格，与燕京学派的社区研究不尽相同。
区域性（西南地区的）的土司（地方土官）研究及其历史颇受重视。土司制度是元、明两代发明的一种“间接统治”方法，到了清初，它被宣布过了时。但在中国西南的许多地方，直到20世纪上半叶，土司制度仍旧存在，土司（地方土官）仍然在当地社会有着深刻影响。如何将“间接统治”转变为国家直接管理？诸如凌纯声之类的民族学家、吴文藻之类的社会学家以及林耀华之类的社会人类学家，都感到有义务给出自己的答案。[91]
对同一问题，民族学家和民族社会学家之间存在着不同的认识。中研院的民族学家在民族和边疆问题上的看法更倾向于中央主义，而受“同化”（派克）、“间接统治”（马林诺夫斯基）和“文化相对主义”（波亚士）等英美理想模式影响的民族学式社会学家，则以更为开放的心态面对官僚统治的中间形式。战时，两派获得机会各自表述，相互对话。
1939年2月13日，著名史学家顾颉刚在昆明《益世报·边疆周刊》上发表了一篇题为《中华民族是一个》的文章。[92]在文中，顾颉刚呼吁青年知识分子为中国的民族统一和自强做出贡献。[93]顾文发表后，傅斯年和费孝通随即对此表达了各自观点。傅斯年等人写信给顾，表达了热情洋溢的支持，而费孝通与其同道则对顾文的政治化呼吁持谨慎态度。在战时的那么一个小阶段，生活在西南“边疆”的中国知识分子被分成两个对立的群体，一方坚持“中华民族是一个”，另一方则仍然致力于接受中国民族多样性的历史事实。[94]
战后不久，所有的民族学家和社会学家返回到他们本来的学术机构所在地。然而，还未安定下来，国内战争又打响了。1949年，国民党军队战败，“中研院”与其国民政府一同转移到台湾。傅斯年、李济、凌纯声、芮逸夫，及许多其他伟大的历史学家、考古学家、民族学家离开了大陆。怀着实现毛泽东“新民主主义”的真切希望，几乎所有在“北方”教会大学工作的社会学家和社会人类学家都选择留在大陆。然而，他们没有料到，“新民主主义”开始实现之时，社会学并没有受到特别重视，更谈不上繁荣。那时并不鼓励社会学或社会人类学式的研究，但为了营造一个新式的“民族大家庭”，它却极其重视“民族研究”。“民族研究”固然有着1949年前的“本土基础”（史语所的民族学便是基础之一），但到50年代初，已渐渐与从苏联借鉴的民族学相结合。这种苏式的民族学注重“在一个特定历史框架中对社会生活所有现象进行研究，追溯其缘起和发展过程及因果决定关系”[95]。在一个相当长的阶段里，中国大陆的社会学家、社会人类学家及相当多历史学家，都在“民族研究”领域工作，以“民族学”为官方职业身份标志。
1946年，吴文藻作为国民政府代表驻日。从那时起到1951年，他对日本社会开展了广泛的调查研究。1953年，中央民族学院在北京这个新首都成立，他被聘任为民族研究的教授。1957年，吴文藻被打成“右派”。1959年至1979年，由于没有机会开展社会学和民族学的研究，他把大量时间用于翻译西方世界史作品。1979年，“文革”结束后的三年，他被选为新成立的中国社会学会顾问。吴文藻于1986年去世。他晚年写了数篇颇有影响的论文，陈述其对战后西方民族学变迁的认识。[96]
1949年至1966年间，中国的民族学和社会学均被改造为“民族研究”。社会学、人类学和民族学在1949年以前的视角和走向，遭到否弃。[97]新中国民族研究者的任务主要（即使不是完全的话）变为识别少数民族，及将其多样的历史集入“社会形态”的进化时间框架内。两方面的工作都是为了将少数民族归进“民族大家庭”内。为了达到这个目标，传播论、功能论、涂尔干主义社会学、历史特殊论均被摒弃。许多大名鼎鼎的社会学家变身为用“唯物史观”研究少数民族社会形态的学者，至少在表面上是，为此，他们必须放弃他们之前推崇的“后进化主义”理论，重新学习得到重新界定的“人类进步史”。[98]
在海峡对岸的台湾，凌纯声于1956年在“中研院”内创建了民族学研究所，将之从史语所独立出去。之后，凌纯声将其主要精力投入跨文化宏观区域的研究，在一定程度上，这些研究推翻了他自己早些时候视中国为一个具有内在民族多样性的自足世界的想法。他的继任者李亦园，转向美国风格文化人类学和结构主义的某种混合。在凌纯声和李亦园的相继带领下，“中研院”的民族学研究所涵括了民族学、社会学和心理学诸学科。20世纪90年代，社会学和心理学相继独立，建成独立研究所。同一时期，在民族学研究所，民族志化和社会学化的英国风格人类学成为主导范式，这得益于90年代初一位从伦敦经济学院获得博士学位的学者的努力。这一范式的主导地位遭到一些人的强烈抵制，这些人包括一位在亲属关系结构研究方面受过训练但转而特别重视在台日本民族学传统的人类学家、一位受过美国训练并翻译过莫斯一些著作的人类学家，以及一位拒绝承认社会学与人类学有任何区别的乡村社会学家。
位于台北南港区的史语所，其研究深受英美社会科学新近作品的影响，产生了一大批对中国现代史学、考古学、语言学的民族主义给予批评的著作，随着新观点的出现，包含着丰富民族多样性的文明实体之形象，成了后现代主义者批判的目标。
结论
不久后，在中国大陆，人类学正庆祝其恢复重建四十周年（从1979年算起）。回顾刚刚过去的几十年，将其与之前几个时期相比较，我们的同人将会颂扬他们自己在促进学科繁荣方面取得的成就。过去这个阶段，人类学科研项目、从业人员、学生、出版物、翻译作品、会议等，在数量上均出现了剧增之势，了解了这点，我们便更易于看到，“繁荣”这个词是多么适于描述中国人类学的当前面貌。
在国内汉与非汉民族志区域和二者之间的接触地带，大量的研究项目得以实施，这些项目产出了大量成果。与此同时，随着田野地点和大学的对外开放，越来越多外国研究者在中国越来越多的地方进行了田野工作，也在越来越多的科研教学机构开设了讲座。
在过去的十来年，我们的新一代同人也越来越多地在国外进行了田野工作；作为其成果，中国人类学的地理覆盖面已然超出了国家疆域。更有甚者，在中国民族志的“三圈”（汉族、少数民族、外国）中，我们的先驱未能集中关注到的许多重要主题，例如宗教、历史和政治等，现在都有了相当深入的研究，而诸如城市化、移民、健康、环境、民族生态、灾难、旅游、地景、文化遗产等新问题，同样也得到越来越集中的关注。
中国人类学“生产力”的快速增长，背后有几个因素在起推动作用。20世纪70年代末开始实施“改革开放政策”，使中外学者间及学术机构之间得以交流，文化间的思想流动得以加强，中外科研合作成为可能，因而可以说是中国人类学进步的主要动因之一。[99]然而，事实表明，这个因素的作用并不稳定。不应忘记，1983年，这门学科恢复重建后仅仅几年，关乎文化的人类学便被人与“资产阶级异化理论”相联系，受到批评；在1995年之前的几年里，出于复杂原因，这门学科大幅度衰退；而在过去的几年中，出于同样复杂的原因，某些问题的研究，也变得举步维艰。
显然，除了政策，还有其他因素在起作用。其中一个兴许是，中国人类学研究者对于困扰着我们在北半球西部和南半球不少板块的同行的人文科学表述危机[100]“麻木不仁”，这种说法有其问题，但确实发挥着正面作用。
半个多世纪以来，在西方，人类学家被一个问题困惑着——到底我们是应将他者中心的“帝国营造人类学”改造为文化的自我批判，还是应复兴有过旧日辉煌的“远方之见”？大家莫衷一是；在南半球，人类学家奋力清洗“国族营造人类学”中的殖民物质性和精神性，他们意识到这些东西带给他们的“后殖民社会”的，不过是些文化霸权的衍生物。[101]对比于西方和南半球，在东方（至少在中国），从国外留学归来的学生和留在本土的学者，似乎结成了某种“统一战线”，他们团结一致，无视人类学在社会、认识论和政治本体论诸方面出现的问题，共同为这门学科的新生而奋斗着。
可以用这样一个事实来解释这种“麻木不仁”，那就是，在中国，人类学——尤其是其社会学式和民族学式的形态——曾经繁荣过，但后来却经历了在其他国家从未见过的有组织地强有力“否定”，因而在这个国度，人类学家为了其自身的“生存发展”，更易于搁置其学科的内在危机，采取更毅然的姿态，守护学科的保护层。然而，无论我们如何解释这种“麻木不仁”，它所带来的学科繁荣并不是理所当然的，因为透过“统一战线”的表层，可以看到，以往的国内学科的张力还继续影响着中国人类学家的社会生活。
三十年前，一批以“民族学家”为身份的学者，成功地获得了教育部和民族事务委员会的支持，将民族学和人类学的相互关系定名为“民族学（包括文化人类学）”。1995年，若干以“人类学家”为身份的学者相聚北京，提出了相反意见。他们书写了一份“请愿书”，交给教育部，在信中争辩说，人类学应该是一门独立的学科。教育部某个学科划分负责人给这些人类学家的答复是：人类学在中国人听来很奇怪，甚至他自己听着也觉得奇怪，它似乎与“我们的社会主义现代化建设”无关，是一门用处不大的学科。他不同意人类学获得更多的独立性，但他还是善意地表达了自己对这门不独立、定义模糊、毫无用处的学科未来的担忧。他说，不像民族学，人类学不能依靠民委提供的经费资助，除了外国经费之外，要寻找其他资源其实很难。最后，教育部把人类学纳入“大社会学”范畴，这是一门包括了许多二级学科且更有用的大学科，与此同时，民族学得以继续保持其“一级学科”地位。
当下，社会学、民族学、人类学等从西方借鉴而来的学科，重新成为在中国人类学中并存的“亚传统”，它们相互竞争，相互交错，而各自却有着独立的机构根基和人际关系基础。
中国人文科学的分化与我在以上叙述的那些裂变并没有想象中的那么不同，它提醒我们，应关注困扰着先贤的那些旧张力。但这并不必然意味着现在和过去是一样的。以“民族学”为例，它作为一门学科在民族院校拓展着，而它也发生了巨大的变化，似乎不再那么雄心勃勃了；在它内部，曾经吸引着大批中西民族学家的跨文化关系进程之长时段历史研究，不再引人注目，从业者似乎都满足于在具体政策创造的平台上获得生存空间。在社会科学实用性层面上，社会学和民族学之间的“兄弟相争”继续进行着，而两者之外的人类学，则被留在了“不实用”的领域。[102]
更糟糕的是，我们的先贤们在知行传统上达成的平衡（尽管是有限的平衡）已基本随风消散。太多的中国人类学家献身于“抽象的民族志”而不是“具体的科学”，太多学者不得已为了成为“实用的”人类学家、民族学家或社会学家而必须将理论和方法用于证明政策的合理性，其程度如此之深，以至于许多知识产品只称得上是“学术习惯实践”的副产品。
几年前，在勾勒当代中国的思想景观时，我对某些“亚传统”进行了形态学描绘，借之对“文明”的“主流”话语进行考辨。[103]要恢复文明之辉煌，我们是应向祖先学习，还是应向外国人学习？当代中国思想家形成了不同阵营，他们有的将他们认为的“正确思想方法”视为源自中国自己的文化祖先，有的则以不同的方式将其视为学习西方的结果，认为正是通过接受西方模式，中国才可以不断向前迈进，以期重返昔日的“黄金时代”。
在中国民族志话语中，也出现了同类追求。为了实现中国的复兴，学者们持续展开文化斗争，有的重复西方理论，有的试图将人类学视作知识与政治中国性这一“本土”要求的一个组成部分。
许多争论其实源于这样一个事实，即“继嗣”（descent）和“交换”（exchange）模式尚未形成妥善的结合。然而事实是，尽管差异明显存在，这些分立的“亚传统”本质上却仍是相类似的。
在各种“麻木”和“混乱”涌现在东方的时代，有必要考虑我们的先贤没有避开哪些陷阱，即哪些陷阱仍然在困扰我们；也有必要考虑我们应具备何种能力，才能够在先贤奠定的基础之上建起知识大厦。
至此，我们已经回顾了20世纪上半叶学科亚传统的争鸣。我对于先贤的旧有成就羡慕不已，且在最近所编的评论文集[104]中，表达了对它们的某种怀念之情。但是，在此，我却不得已指出，由于两个“学派”都富有激情地参与了国族营造工作，其建设的人类学（无论其实际名称为何）因而都带有国族营造的旨趣与色彩。为了贡献于国族营造，燕大社会学家倾向于提供经验数据，以期其所来由的微型农村区域能在来日得到国家引导的工业化和城市化，中研院的民族学家和历史学家则倾向于重新发现帝制中国多元自足体“对立统一”（如夷夏合一）的国家创世神话。因此，两个“学派”或是将自己的国家化约为乡村社区的集合体，或者是将新的政体想象加诸天下的“封建主义”过往，二者均对中国历史复杂的治乱轮替实行了“国家化”。[105]
在“前现代”时期，中国是一个成熟的超社会（超国族）体系[106]，它有着巨大的内部文明变异，也有着与其他人文世界之间的“超社会”联系，这个道理也解释了现代学者的人格，他们寻求中国化，却又离不开西方；他们致力于在中国建立真正的“科学的东方学”，但在其知识创造中却离不开来自西方的概念和想象。[107]
这类情况或许就是莫斯和他的同事们曾经试图复原的。
在巴黎，1913—1930年间，许多民族学要素被重新纳入社会学年鉴学派。莫斯借鉴了德国传播论和美国文化人类学，并反过来改造了它们，他由此书写了一些民族学论文，强调他称之为“文明现象”的研究之重要性。莫斯的“文明现象”指技术和社会组织原则的借用，以及那些“对社会生命体而言是最私密的现象（例如秘密社团或秘密宗教仪式）”的传播。[108]莫斯指出，“文明现象”常常被误认为是国族特有的，其实却是国际性的。与那些国家超有机体的特定“社会现象”对反，“文明现象”可以被定义为“在一定程度上若干个社会所共有的那些社会现象，这些社会通过长期的接触，通过永久的中介，或者通过共同继嗣关系而相互关联”[109]。
在20世纪20年代末期，凌纯声获得难得的机会去巴黎与莫斯及其同事学习，他至少听说过莫斯的文明观念，但直到50年代，他才开始研究“文明现象”（他没有用这个词）。在此之前，在民国时期，为了服务于国族营造，凌纯声不得不把大部分时间用于对中国境内的少数民族进行民族志调查，并将其从田野工作中获得的资料拿来与古代中国“民族融合”的历史加以比较和联想。
我们不应该轻易地认为，微观社会学和民族学式民族志仅仅会培养出缺乏任何他者意识的“家乡人类学家”（anthropologists at home）。事实上，大多数活跃在民国时期的人类学家虽然没有机会研究异域他者，但都深知尊重“内部他者”之制度、习俗和信仰的重要性。可惜的是，他们过于紧跟西方流行的科学模式，以至于没有充分重视到“地方性知识”的知识/权力意蕴，具体言之，他们没有意识到，“地方性知识”之类东西，看似是为了尊重他者而设，其实却是“帝国营造人类学”中“帝国”一词所意味的。然而，与欧美人类学相比，东方的各种人类学确实较少关注对“外圈”群体进行民族志研究所具有的普遍启迪，而即使与上古和帝制时代国内异域志相比，现代中国民族志的宇宙-地理视野也同样比先前狭窄得多。在漫长的20世纪之前那些世纪里，在中国的各种志书里，作为广义他者的人、物、神占据着显要地位。当然，这些不同的存在体并没有总是被当作文明的平等伙伴或更高的境界来表述：它们有时也被当作低等存在形式描述。但是在许多志书中，对他者的好奇却能在知识、文学和哲学上得到通畅表达。[110]与这些志书相比，民国民族志中的他者叙述，局限于距离较近的他者，因而，若不是我者中心主义的，那也一定可以说是“自给自足主义的”。
鉴于民国社会学和民族学仅限于对“内部他者”进行民族志研究，也许新一代学者所能完成的任务之一，就是把中国民族志的地理视野扩展到疆域之外，借此，他们也许有望带来一种“补偿”。正如一些人相信的那样，这种“补偿”将使中国人类学更“国际化”，或者说，更像西方“帝国营造人类学”。
引用列维-斯特劳斯[111]的话来说，在“帝国营造人类学”中——
人类学家简直就是在请求每个社会不要认为自己的制度、习俗和信仰是唯一可行的。他奉劝每个社会不要因为相信自己的社会是好的，就相信其制度、习俗和信仰都是浑然天成的，更不要自认为可以毫无顾忌地将这些强加于其他社会头上，因为其他社会的价值体系与自己的社会并不匹配。[112]
不能说中国人类学对异域他者的研究必将完全缺乏列维-斯特劳斯在以上“人类学宣言”中表明的心态——若如此预测，那就必定是荒谬的。然而，通过实践远方他者的研究来模仿西方某些国家的“帝国营造人类学”，会不会误导我们回到西方人类学“殖民情景”[113]的旧陷阱中？会不会违背人类学对打开非西方和非霸权图景所做出的承诺[114]？他者的某些“本土观点”——在上古和帝制时期存在的“世界智慧”中即含有这种观点——对于中国人类学关于远方的想象到底是不是至关重要的？
这些问题还有待讨论[115]，但有一点却是现在就可以肯定的，即民族志事业的地理扩张和人类学的“国际化”是两码事，后者与我们的反思更为相关。如果我们的学科先驱有其局限性，那么，这一局限性便既不是缘于他们不够国际化（事实上，他们都在西方生活多年，也运用了很多西方思想和学科图符），又不是缘于他们从来没有研究过异域（事实上，中国农村社会学之父吴文藻不仅撰文分析过英国人对鸦片战争的看法，而且李安宅也在祖尼人中进行过田野调查，吴泽霖构想了一种西方种族文化关系的社会学，费孝通发表了大量有关英美文化的文章[116]）。真正的问题在于，一个没有国际性理论——在尚无更好的概念之前，相比于“世界社会”概念，莫斯的“文明”概念更适合于我们理解“国际性”的含义——的国际社会科学，连对己身的由来都无法说明清楚，更不用说要解释其试图描述或“唤醒”的现象了。
未来，中国人类学家将继续在不同的地方进行民族志研究，继续将先贤们提出的方法用于研究在“三圈”中此处或彼处分布的“微型社会区域”和大型种族-文化群组。但他们将会发现，因为世界各地的人们在过去和现在都是相互联系的，而这些联系并没有妨碍他们形成自我认同，所以他们更有必要使“分立单元”相互开放，以使这些单元可以用其持有的语词和其他单元持有的语词来掺杂着形容，从而使民族志叙述真实反映世界的“文明现象”，毕竟，民族志与其研究对象都是这类现象不可分割的组成部分。
[1]Marcel Mauss, The Gift: Forms and Functions of Exchange in Archaic Societies, London: Routledge, 1925 [1990].
[2]Talal Asad,“Introduction,”in Talal Asad ed., Anthropology and the Colonial Encounter, London: Ithaca, 1973, pp. 1-19. Edward Said, Orientalism: Western Representations of the Orient, London: Routledge & Kegan Paul, 1978. Eric Wolf, Europe and the People without History, Berkeley: University of California Press, 1982.
[3]Tadao Umesao, An Ecological View of History: Japanese Civilization in the World Context, Melbourne: Trans Pacific Press, 2003.
[4]Shinji Yamashita, Joseph Bosco and J. S. Eades,“Asian Anthropologies: Foreign, Native, and Indigenous,”in their edited, The Making of Anthropology in East and Southeast Asia, Oxford: Berghahn Books, 2004, pp. 1-34.
[5]Marcel Mauss, Techniques, Technology and Civilisation, edited and introduced by N. Schlanger, New York, Oxford: Durkheim Press/Berghahn Books, 2006, p. 44.
[6]Arif Dirlik ed., with Li Guannan and Yen Hsiao-pei, Sociology and Anthropology in Twentieth-Century China: Between Universalism and Indigenism, Hong Kong: Chinese University of Hong Kong Press, 2012.
[7]Tomas Gerholm and Ulf Hannerz,“Introduction: The Shaping of National Anthropologies,”in Ethnos, 1982, Vol. 47, No. 1, pp. 1-35.
[8]Richard Fardon,“General Introduction,”in Richard Fardon ed., Localizing Strategies: Regional Traditions of Ethnographic Writing, Edinburgh and Washington: The Scottish Academic Press and the Smithsonian Institution Press, 1990, pp. 1-36.
[9]Arturo Escobar and Gustavo Lins Ribeiro eds., World Anthropologies: Disciplinary Transformations within systems of Power, London: Routledge, 2006.
[10]张星烺：《欧化东渐史》，北京：商务印书馆，2000。吴文藻：《论社会学中国化》，北京：商务印书馆，2010。钟叔河：《走向世界：近代中国知识分子考察西方的历史》，北京：中华书局，2000。
[11]蔡元培：《说民族学》，见其《蔡元培民族学论著》，台北：中华书局，1962，1—11页；Wang Mingming, The West as the Other: A Genealogy of Chinese Occidentalism, Hong Kong: The Chinese University of Hong Kong Press, 2014, pp. 117-152.
[12]张星烺：《欧化东渐史》。
[13]Wang Mingming, The West as the Other: A Genealogy of Chinese Occidentalism, pp. 49-86.
[14]王建民：《中国民族学史》，昆明：云南教育出版社，1997，84—96页。
[15]舒新成：《近代中国留学史》，上海：上海书店出版社，2011。
[16]Claude Lévi-Strauss,“The Place of Anthropology in the Teaching of the Social Sciences and Problems Raised in Teaching It,”in his Structural Anthropology, Vol. 2, London: Penguin Books, 1963, pp. 346-381. George Stocking, Jr.,“Afterword: A View from the Center,”in Ethnos, 1982, Vol. 47, No. 1-2, pp. 172-186.
[17]Liang Chi-chao, History of Chinese Political Thought: During the Early Tsin Period, London: Kegan Paul, Trench, Trubner & Co., Ltd., 1930.
[18]胡鸿保主编：《中国人类学史》，北京：中国人民大学出版社，2006，65—68页。
[19]黄应贵：《光复后台湾地区人类学研究的发展》，见《“中央研究院”民族学研究所集刊》1984年第55期，105—146页。
[20]燕大社会学家在财政和制度上依靠国外资源的支持（特别是洛克菲勒基金会）（Paul Trescott,“Institutional Economics in China: Yenching, 1917-1941,”in Journal of Economic Issues, 1992, Vol. 16, No. 4, pp. 1221-1255），而史语所的机构建立和研究则直接由国民党政府资助（Wang Fan-sen, Fu Ssu-nien: A Life in Chinese History and Politics, Cambridge: Cambridge University Press, 2000, pp. 209-221）。我们不能低估资助机构对学校不同态度所造成的影响：洛克菲勒基金会高度重视通过对中国农村“小地方”进行长时段的田野调查所获得的意义深远的民族志知识，但这些“微型社会区域”的民族志研究却根本无法引起那些从事民族学研究的学者的兴趣，也不在那些探究更大范围的民族历史的民族主义的关注之内。
[21]冰心：《代序：我的老伴——吴文藻》，载吴文藻：《吴文藻人类学社会学研究文集》，北京：民族出版社，1990，1—18页。
[22]Arthur Smith, Village Life in China: A Study in Sociology, London: Kegan Paul International, 2003.
[23]王铭铭：《“村庄窥视法”的谱系》，载其《经验与心态——历史、世界想象与社会》，桂林：广西师范大学出版社，2007，164—193页。
[24]明恩溥在山东进行了长期的田野调查，他把帝制中国描绘成一座大房子。他认为，在他的书出版之前，西方对中国帝国的叙述只限于谈论大城市是错误的。在他看来，要了解“真正的中国”，应该采用一种新的方法，那就是乡村研究。从明恩溥的角度来看，想知道中华帝国的大房子里藏着什么，就应该把乡村当作墙上的一个小洞，透过它去窥探帝国的秘密建筑。
[25]燕京大学社会学系编：《派克社会学论集》，重印于北京大学社会学人类学研究所编：《社区与功能：派克、布朗社会学文集及学记》，北京：北京大学出版社，2002，1—234页。
[26]费孝通：《师承·补课·治学》，北京：生活·读书·新知三联书店，2002，210—211页。
[27]派克：《论中国》，见《社区与功能：派克、布朗社会学文集及学记》，18页。
[28]派克：《论中国》，见《社区与功能：派克、布朗社会学文集及学记》，18页。
[29]吴文藻：《民族与国家》，见其《吴文藻人类学社会学研究文集》，19—36页。王铭铭：《西学“中国化”的历史困境》，桂林：广西师范大学出版社，2005，92—102页。
[30]杨庆堃：《派克论都市社及其研究方法》，见《社区与功能：派克、布朗社会学文集及学记》，179—223页。
[31]Robert Park, Ernest W. Burgess and Roderick D. McKenzie, The City, Chicago: University of Chicago Press, 1925.
[32]吴文藻：《编者识》，见《社区与功能：派克、布朗社会学文集及学记》，17页。
[33]吴文藻：《导言》，见《社区与功能：派克、布朗社会学文集及学记》，13页。
[34]吴文藻：《导言》，见《社区与功能：派克、布朗社会学文集及学记》，16页。
[35]Chiao Chien,“Radcliffe-Brown in China,”in Anthropology Today, 1987, Vol. 3, No. 2, pp. 5-6. 燕京大学社会学系编：《纪念布朗教授来华讲学特辑》，见《社会学界》第九卷，1936，亦见《社区与功能：派克、布朗社会学文集及学记》，235—448页。
[36]吴文藻：《布朗教授的思想背景及其在学术上的贡献》，见《社区与功能：派克、布朗社会学文集及学记》，270页。
[37]拉德克里夫-布朗：《对于中国乡村生活社会学调查的建议》，见《社区与功能：派克、布朗社会学文集及学记》，302—310页。
[38]Fei Xiaotong, Peasant Life in China: A Field Study of Country Life in the Yangtze Valley, London: Routledge and Kegan Paul, 1939.
[39]Lin Yue-hua, The Golden Wing: A Sociological Study of Chinese Familism, London: Routledge and Kegan Paul, 1948.
[40]Maurice Freedman,“Sociology in China: a brief overview,”in his The Study of Chinese Society (Selected and introduced by G. William Skinner), Standford: Standford University Press, 1979, p. 373.
[41]罗兰：《从民族学到物质文化（再到民族学）》，载王铭铭主编：《中国人类学评论》第5辑，北京：世界图书出版公司，2008，79—87页。
[42]王同惠、费孝通：《花蓝瑶社会组织》，南京：江苏人民出版社，1988。
[43]Fei Xiaotong, Peasant Life in China, p. 4.
[44]涂尔干：《社会学方法论》，许德珩译，上海：商务印书馆，1925。
[45]吴文藻：《布朗教授的思想背景及其在学术上的贡献》，见《社区与功能：派克、布朗社会学文集及学记》，239—270页。
[46]田汝康（田汝康：《芒市边民的摆》，昆明：云南人民出版社，2008）似乎是一个例外，他是战争时期费孝通在云南的徒弟之一，他将涂尔干社会学运用于云南芒市摆夷（现在的傣族）村寨的民族志研究。
[47]吴文藻：《布朗教授的思想背景及其在学术上的贡献》，见《社区与功能：派克、布朗社会学文集及学记》，255页。
[48]吴文藻：《布朗教授的思想背景及其在学术上的贡献》，见《社区与功能：派克、布朗社会学文集及学记》，263页。
[49]吴文藻：《布朗教授的思想背景及其在学术上的贡献》，见《社区与功能：派克、布朗社会学文集及学记》，250页。
[50]吴文藻：《布朗教授的思想背景及其在学术上的贡献》，见《社区与功能：派克、布朗社会学文集及学记》，251页。
[51]吴文藻：《布朗教授的思想背景及其在学术上的贡献》，见《社区与功能：派克、布朗社会学文集及学记》，255页。
[52]吴文藻：《布朗教授的思想背景及其在学术上的贡献》，见《社区与功能：派克、布朗社会学文集及学记》，262页。
[53]吴文藻：《布朗教授的思想背景及其在学术上的贡献》，见《社区与功能：派克、布朗社会学文集及学记》，266页。
[54]Maurice Freedman,“A Chinese Phase in Social Anthropology,”The Study of Chinese Society, p. 383.
[55]Francis L. K. Hsu,“Sociological Research in China,”in Quarterly Bulletin of Chinese Bibliography, New (2d) Series, 1944, Vol. 3, No. 1, p. 13.
[56]Ernest Brandewie, When Giants Walked the Earth: The Life and Times of Wilhelm Schmidt, Fribourg, Switzerland: University Press, 1990.
[57]Sergei Shirokogoroff,“Ethnographic investigation of China,”in Asian Ethnology (Asian Folklore), 1942, Vol. 1, No. 1, p. 4.
[58]Sergei Shirokogoroff,“Ethnographic investigation of China,”in Asian Ethnology (Asian Folklore), 1942, Vol. 1, No. 1, pp. 3-4.
[59]Sergei Shirokogoroff, Psychomental Complex of the Tungus, London: Kegan Paul, Trench, Trubner, 1935.
[60]蔡元培：《说民族学》，《蔡元培民族学论著》，1—11页。
[61]这个机构的其他成员包括，接受德国训练的语言学家商承祖，德国汉学家严复礼（Fritz Jaeger），以及接受美国训练的文化人类学家林惠祥。
[62]凌纯声：《中国边疆民族与环太平洋文化》，台北：联经出版事业公司，1979。
[63]凌纯声：《松花江下游的赫哲族》，南京：中央研究院出版社，1934，1页。
[64]Marcel Mauss, Techniques, Technology and Civilisation.
[65]参见王汎森对傅斯年生平的研究（Wang Fan-sen, Fu Ssu-nien: A Life in Chinese History and Politics）。
[66]傅斯年：《傅斯年全集》（第3卷），长沙：湖南教育出版社，2003，12页。
[67]傅斯年：《史学方法导论》，北京：中国人民大学出版社，2004，211页。
[68]Li Chi, Anyang, Seattle: University of Washington Press, 1977.
[69]王铭铭：《超社会体系：文明与中国》，136—164页。
[70]吴文藻：《印度的社会与文化》，见其《论社会学中国化》，333—346页。
[71]George Stocking, Jr.,“Afterword: A View from the Center,”in Ethonos, 1982, Vol. 47, No. 1-2, pp. 172-186.
[72]George Stocking, Jr.,“Afterword: A View from the Center,”in Ethonos, 1982, Vol. 47, No. 1-2, p. 170.
[73]史禄国与其民族学家同人对社区研究法局限性的认识也许是正确的，但吊诡的是，他们自己也进行着不同种类的“分立群域”（isolates）民族志研究。他们研究的地区在规模上比燕大社会学家界定的小型社会区域要大，但仍然是“分立的”，而且也只是在确定的少数民族地区展开的。这种民族志并没有自动产生民族学家所寻求的整体性。民族学家将中国视作似乎单纯由其研究的某些“较大对象”（国界内相对遥远的他者）组成的，实则却忽略了中国的另一半，即广大农民及与之关联着的“大传统”。因此，民族志研究者不得不把“总体”的任务交给他们的“上级”——历史学家傅斯年。因此，有一点似乎是真的，倘若没有社会学、民族学以及历史学的结合，东方文明的整体视野便不可能得到形塑。
[74]Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism (Revised and Extended Edition), London: Verso, 1991.
[75]Fei Xiaotong, Peasant Life in China. Lin Yue-hua, The Golden Wing.
[76]凌纯声：《松花江下游的赫哲族》。
[77]瞿同祖是费孝通和林耀华的同时代人，他1936年进入燕大，师从吴文藻、杨开道。他吸收了两位教授的思想，并综合了吴文藻的社会学和杨开道的历史学，将自己转变成一位社会史学家，写作了大量有关中国法律和官僚制历史演变的著作。1945年至1965年，瞿同祖在哥伦比亚大学和哈佛大学任研究员，集中于历史研究。1972年，他出版了杰作《汉代社会结构》（Ch'ü T'ung-Tsu, Han Social Structure, Seattle: University of Washington Press, 1972）。此书原为卡尔·魏特夫（Karl Wittfogal）主持的“汉代项目”的组成部分。
[78]Maurice Freedman,“A Chinese Phase in Social Anthropology,”The Study of Chinese Society, pp. 380-397.
[79]李安宅：《李安宅回忆海外访学》，未发表档案，著述年代不详。陈波：《李安宅与华西学派人类学》，成都：巴蜀书社，2010。
[80]这些研究包括王桐龄的《中国民族史》（北平：文化学社，1934）和吕思勉所写的完全同名的论著（《中国民族史》，上海：世界书局，1934），两书出版于同一年，都以汉文文献作为主要资料来源，考察了前现代中国的民族多样性、民族关系和民族统一。
[81]陶云逵：《陶云逵民族研究文集》，北京：民族出版社，2012。
[82]杨成志：《杨成志文集》，广州：中山大学出版社，2004。
[83]林惠祥：《林惠祥文集》，蒋炳钊、吴春明主编，厦门：厦门大学出版社，2011。
[84]伍婷婷：《交往的历史，“文化”和“民族-国家”：以马长寿20世纪30—40年代的研究为例》，见王铭铭主编：《中国人类学评论》第10辑，北京：世界图书出版公司，2009，116—130页。
[85]杨堃：《杨堃民族研究文集》，北京：民族出版社，1991。
[86]张帆：《吴泽霖与他的〈美国人对黑人、犹太人和东方人的态度〉》，见王铭铭主编：《中国人类学评论》第5辑，11—19页。
[87]Richard Fardon,“General Introduction,”in his edited, Localizing Strategies: Regional Traditions of Ethnographic Writing, pp. 1-36.
[88]Fei Hsiao-Tung and Chang Chih-I, Earthbound China: A Study of Rural Economy in Yunnan, Chicago: University of Chicago Press, 1948.
[89]Francis L. K. Hsu, Under the Ancestors’ Shadow: Kinship, Personality, and Social Mobility in China, Stanford: Stanford University Press, 1971.
[90]李绍明：《中国人类学的华西学派》，见王铭铭主编：《中国人类学评论》第4辑，北京：世界图书出版公司，2007，41—63页。
[91]龚荫：《回顾20世纪中国土司制度研究的理论与方法》，见其《民族史考辨：龚荫民族研究文集》，昆明：云南大学出版社，2004，373—391页。
[92]这篇文章很快就被许多其他的报纸转载，包括《中央日报》、《东南日报》、《西京平报》和其他省级日报。
[93]他反对将“民族”（nationalities或ethnic groups）概念引入中国。他主张，为了艰难战争岁月里中国人民的利益，应该重新认识历史和现状，知识分子应该勇敢地接受中国很早以前是统一的这个“事实”，应该抛弃将中华民族定义为五个或更多不同“民族”联合体的错误观念。他还主张，应该接受一种“当代事实”，即最好将中国视作仅仅是汉人、穆斯林、藏人构成的，并努力通过研究和实践来减少他们之间或边疆“部落”之间的差异。
[94]周文玖、张锦鹏：《关于“中华民族是一个”学术论辩的考察》，载《民族研究》2007年第3期，20—30页。
[95]Yu Petrova-Averkieva,“Historicism in Soviet Ethnographic Science,”in Ernest Gellner ed., Soviet and Western Anthropology, London: Duckworth, 1980, p. 19.
[96]吴文藻：《民族与国家》，载《吴文藻人类学社会学研究文集》。
[97]带领中国社会学家为“民族政策”而工作的费孝通，当然也不能幸免于批斗，他也被划入“右派”名单。林耀华在1947—1949年间仍在燕京大学工作，后来则成为摩尔根主义民族学家，不仅如此，他还书写了一部体质人类学视野下的人类史、一部原始社会史，及若干有关区域研究的文章。他在费孝通被批判的同一天加入共产党。1950年，李安宅在藏区建立了第一所现代小学，并深入参与到新政府的藏区工作。他曾在西南民族学院工作，而从1961年始，则转入四川师范大学，担任英语教师。
[98]王铭铭：《西学“中国化”的历史困境》，32—71页。
[99]Stevan Harrell,“The Anthropology of Reform and the Reform of Anthropology: Anthropological Narratives of Recovery and Progress in China,”in Annual Review of Anthropology, 2001, Vol. 30, pp. 139-161.
[100]George E. Marcus and Michael M. J. Fischer, Anthropology as Cultural Critique: An Experimental Moment in the Human Sciences, Chicago: University of Chicago Press, 1986.
[101]Hussein Fahim ed., Indigenous Anthropology in Non-Western Countries, Durham: Carolina Academic Press, 1982. Arturo Escobar,“The Limits of Reflexivity: Politics in Anthropology's Post-Writing Culture Era,”Journal of Anthropological Research, 1993, Vol. 49, No. 4, pp. 377-391. Esteban Krotz,“Anthropologies of the South: Their Rise, Their Silencing, Their Characteristics,”in Critique of Anthropology, 1997, Vol. 17, Iss. 2, pp. 237-251.
[102]但颇为吊诡的是，许多留学归国的学者与在国内接受训练的学者一道，反对“不实用”的人类学，他们也通过西式的医疗、旅游、遗产和“后灾难”文化研究，猛烈地推进学科的实用化。
[103]Wang Mingming,“To Learn from the Ancestors or to Borrow from the Foreigners: China's Self-identity as A Modern Civilisation,”in Critique of Anthropology, 2014, Vol. 34, Iss. 4, pp. 397-409.
[104]王铭铭主编，杨清媚、张亚辉副主编：《民族、文明与新世界：20世纪前期的中国叙述》，北京：世界图书出版公司，2010。
[105]有趣的是，当燕大社会学家们积极地从派克和拉德克里夫-布朗那里学习人文区位学和结构-功能主义时，这些导师实际上对了解东方的历史文明更有兴趣。而当中研院的民族学家们尽力将英美社会化的民族志推至一边时，他们也在做其对立派的英美导师所想做的工作，也就是，如同“东方主义者”那样，书写着中国的民族史。
[106]见王铭铭：《超社会体系：文明与中国》。
[107]民国时期的社会科学更像中国本身，这是一个由天下转型而来的国家，其自身就是一个“洲”，努力从外部吸收各种技术与思想。
[108]Marcel Mauss, Techniques, Technology and Civilisation, p. 60.
[109]Marcel Mauss, Techniques, Technology and Civilisation, p. 61.
[110]Wang Mingming, The West as the Other: A Genealogy of Chinese Occidentalism.
[111]Claude Lévi-Strauss, Anthropology Confronts the Problems of the Modern World, Cambridge, Massachusetts: The Belknap Press of Harvard University Press, 2013.
[112]Claude Lévi-Strauss, Anthropology Confronts the Problems of the Modern World, p. 43.
[113]George Stocking, Jr. ed., Colonial Situations: Essays on the Contextualization of Ethnographic Knowledge, Madison: University of Wisconsin Press, 1991.
[114]Arturo Escobar and Gustavo Lins Ribeiro eds., World Anthropologies: Disciplinary Transformations within Systems of Power.
[115]王铭铭：《超社会体系：文明与中国》，395—417页。
[116]王铭铭：《近三十年来中国的人类学：成就与问题》，载邓正来、郝雨凡主编：《中国人文社会科学三十年：回顾与前瞻》，上海：复旦大学出版社，2008，425—435页。