第一章 中国小说的传入与获取

第一节 中日书籍贸易与舶载小说

一 宋籍入日与寺庙藏书的再发现：以《取经诗话》为例

汉籍在日本的传播源远流长，早在奈良、平安时期日本文人便大量阅读汉诗汉文。除了经史典籍之外，文言小说也广为传布，《搜神记》《列仙传》《冥报记》等魏晋志怪时时见于公私书目，《长恨歌传》《李娃传》《任氏传》等唐传奇也经常出现在平安时期的物语与随笔中，而白话小说却直到江户时期才引起众多文人的关注，并对日本文学产生清晰可见的影响。严绍曾指出，日本上古与中世时期，汉籍的传播往往需要“数十年甚至数百年的间距”，直到江户时期这种时间差才大体消除。[1]但是，《大唐三藏取经诗话》的存在却是明显的例外。它作为现存最早的白话小说之一，刊刻不久后便在镰仓初期传入日本，长期埋没于高山寺经藏中，历经战乱兵燹，很少见于著录征引，直到近代从高山寺流出，才重新引起中日学者的关注，并刷新了中国小说史的书写。自从重见天日以来，学术界围绕着成书与刊刻年代聚讼纷纷。它究竟是宋刊还是元刊、更接近于唐代变文还是宋时说经、对《西游记》人物与故事的演变起到了什么作用，这些都是争议已久的话题。相比之下，很少有人从中日典籍交流的角度展开讨论。它于何时、由何人、以何种方式带到日本，经过怎样的渠道流入高山寺，在镰仓初期产生了何种影响，近代又如何被重新发现？

（一）元刊宋椠之争

该书现存两种刻本，一种题为《大唐三藏取经诗话》，小字本，分上中下三卷十七节，下卷末题有“中瓦子张家印”，近代曾辗转于鸟尾小弥太、三浦梧楼等人之手，现存于大仓集古馆。另一种题为《新雕大唐三藏法师取经记》，大字本，分一二三卷，曾为近代文人德富苏峰所藏，现存于御茶之水图书馆。两种刻本均钤有“高山寺”藏书印，是京都梅尾高山寺的旧藏。关于其刊刻年代的判定，众多学术名家各执一词，一时难有定论。

德富苏峰乍从书肆看到《取经记》时，便根据版本特征与“高山寺”印章断为宋本，后来见到《取经诗话》也归为宋椠。辛亥革命后罗振玉与王国维流寓京都，王国维见到《取经诗话》后，乙卯（1915）春在《宋椠 〈大唐三藏取经诗话〉 跋》中特意提到“中瓦子张家印”的题款，并引吴自牧《梦梁录》认为这是南宋临安书肆，据此认为《取经诗话》为南宋刊本，并且是“南宋人所撰话本”[2]。罗振玉得知两书消息后，也分别从三浦梧楼与德富苏峰处见到《取经记》与《取经诗话》原书，将《取经记》影印收入《吉石庵丛书》初集，在跋语中指出两书“称名虽异，而实是一书”,“且皆为高山寺旧藏，而此刊刻为精”，并根据“敬”字缺笔断为宋椠。罗、王二人从书肆与避讳角度，得出了与德富苏峰相同的结论，但王国维后来在《两浙古刊本考》中却将《大唐三藏取经诗话》列为“辛元杂本”，虽仍指出“中瓦子张家”即《梦梁录》中所谓保佑坊前的“张官人经史子文籍铺”，却下延刊刻时间而未加其他说明。[3]

1925年北新书局刊行的《中国小说史略》中，鲁迅也由“中瓦子张家印”谈及《取经诗话》的刊刻年代，称“张家为宋时临安书铺，世因以为宋刊，然逮于元朝，张家或亦无恙，则此书或为元人撰，未可知矣”[4]，他并未明确《取经诗话》的刊刻时间，只是指出仅以书肆名称难下定论。德富苏峰读到《中国小说史略》后，于1926年11月14日在其主持的《国民新闻》上发表《大唐三藏取经记》一文，称“鲁迅未见两书原版，不明是非。若得一见，必不疑其为宋椠。其纸质、墨色、字体皆然，非只因张家为宋代临安书铺”[5]，并引罗振玉对书中避讳缺笔的分析，指出该书确为宋本。除此之外，他还从“高山寺”这一线索入手，进一步指出“两书均从京都梅尾高山寺逸出，该寺以明慧（笔者按：原文如此，当为明惠）上人及红叶闻名于世，书中可见高山寺印记，阅《高山寺藏书目录》，亦可证此”[6]。明惠与高山寺藏书目录正是判断《取经诗话》刊刻年代最重要的两个线索，而德富苏峰并未据此深究。仅凭阅历与鉴识难以取得共识，由此导致版本争议一直持续下去。

德富苏峰文章发表以后，福冈诚一很快将其寄给鲁迅，鲁迅1927年1月15日便在《北新》杂志发表《关于 〈三藏取经记〉 等》加以回应，文中将德富苏峰的论据总结为三点：一、纸墨字体是宋；二、宋讳缺笔；三、罗振玉称其为宋刻。他自称见到的只是罗振玉影印本，虽然无法判断纸墨，但“前朝的缺笔字，因为故意或习惯，也可以沿至后一期”，而罗振玉断《宣和遗事》为宋代平话，鲁迅却认为是元人所作，故其论断也不足为凭。[7]

正当版本问题争议未决之时，1935年长泽规矩也又在日本《书志学》杂志上发表了《大唐三藏取经记与大唐三藏取经诗话》一文，他亲见德富苏峰收藏的《取经记》原本，认为是宋本无疑，但据罗振玉影印本，也怀疑另一部《取经诗话》是元明翻刻本。待见到大仓集古馆收藏的《取经诗话》原书之后才知其确为宋本，而罗氏影印多有失真之处，进而指出鲁迅的误判很可能是受罗振玉影印本之累，“周树人或疑，而罗氏无一语相疑，盖因是否得见原本之别”[8]。他校对两书之后，认为《取经记》误刻较少，“若刊本仅此二种，则《取经记》早出，而《诗话》将其翻刻为较雅致的巾箱本。若另有更早之坊刻本，则两书均从其衍出。从《诗话》版式之精来看，以下观点是不成立的，即《取经诗话》早出，后刻的《取经记》改正其误脱”[9]。这篇文章似乎厘清了版本分歧的由来，指出元刊说只是罗振玉影印不佳导致的假象，同时将话题引向了《取经诗话》与《取经记》的先后关系上。

到此为止，中日两国学术界基本都认为《取经诗话》与《取经记》各存一部孤本，原来均为高山寺旧藏，至于何时传入日本、如何重见天日、是否存在其他版本或抄本，均不为人知。直到1959年执教于龙谷大学的日本学者小川贯一发表《大唐三藏取经诗话的形成》一文[10]，该书的流播过程才逐渐明朗。他从该校图书馆中另发现一部《大唐三藏取经诗话》抄本，署名为“前田慧云藏”，书末有221字跋文，落款为“延享元甲子年初夏三十日，华严兼真言宗贤首院住持比丘照谷”，文中称照谷于癸亥（1743）初秋曝书之际，自书库发现唐本《大唐三藏取经诗话》，因不见于前人征引，特抄录校对。跋文还称第一节缺三百字，第七节与八节之间缺六百字左右，与现存状态一致，可见早在江户时期《取经诗话》便已残缺不全。跋文页背面注明“明治三十四年十月借岛田蕃根翁藏本赁人写之含润道人前田慧云”。小川贯一还指出，京都大学图书馆与大阪南村文库各藏有一部《取经诗话》写本，与龙谷大学藏本一样有延享元年识语，京都大学本可能是岛田蕃根旧藏，南村文库本或许是照谷手抄本。他认为没有刊记的《取经记》更正了《取经诗话》的误脱，因此较晚出，大概是南宋末期临安书肆刊本。

小川贯一暗示《取经诗话》三个抄本之间的关系，约略是住持照谷曝书时抄录高山寺所藏刊本，该抄本流出后辗转藏于南村文库，岛田蕃据此另抄一部并流入京都大学，而前田慧云又据岛田抄本再抄一部存于龙谷大学。三人中照谷大概是江户中后期僧侣，生平资料不详；前田慧云（1857—1930）则是净土真宗本愿寺学者，曾任龙谷大学校长；[11] 岛田蕃根（1828—1907）为幕末藩士，酷爱收藏古书，明治维新后曾致力于《大藏经》的编辑出版。[12] 在纸墨书肆、文字校勘等角度的研究难以得出确切结论之际，小川贯一开辟了版本探讨的新路径，即《取经诗话》在日本的传播。他提到附有宽永十年（1633）识语的《高山寺圣教目录》卷上著录了“玄奘取经记二部”，指的就是《取经诗话》与《取经记》，但他依据的高山寺目录很可能是江户时期的转抄本，而非高山寺所藏原本，因此不能据以判断《取经诗话》的入藏年代。该文的重心仍在于各节内容的复述、佛教在唐宋时期的发展以及故事源流的演变等。

1960年太田辰夫、鸟居久靖两人合译的《西游记》上下两卷由平凡社出版，下卷附有《取经诗话》的译文，以及太田辰夫比较详细的解说。他的关注点回归到文字校勘上，不同意长泽规矩也的看法，认为不能单从误刻的数量上判断版刻先后，更重要的是误刻的性质。两书文字各有讹误，但《取经记》讹误而《取经诗话》修正之处，大多通过文脉关系就能判断；可是《取经诗话》讹误而《取经记》加以修正的部分文字，不能通过推测文脉修正误刻。因此，他认为《取经诗话》的刊行早于《取经记》。除此之外，他还从语言角度作了分析，认为《取经诗话》成书于五代到北宋时期的可能性最大。[13] 1966年，太田辰夫又发表了《大唐三藏取经诗话考》一文，[14] 继续推进版本问题的讨论，指出“鲁迅怀疑《取经诗话》为原本，笔者也持此见；但若怀疑内容也属元代，笔者认为并无确凿的根据”[15]。他明确区分了刊刻时间与成书时间，由于缺乏有说服力的新证据，对前者未下断语，同时从汉译佛典体制、毗沙天门信仰、善无畏三藏传说的影响等角度入手，试图探讨《取经诗话》的成书时间。通过这两篇论文，太田辰夫在一定程度上回避了对纸墨、行款、书肆等版本标记的主观推测，将讨论重心转移到文献可征的方向上，启发了后来的研究。但说话体制、故事源流、叙述方式等文学因素的演变也存在一定的模糊性，若无清晰的断代标志，学术界对此达成共识也颇不易，而刊刻时间恰恰能为成书年代提供明确的下限。

与太田辰夫在日本的做法类似，李时人、蔡镜浩两位学者也全面分析了《取经诗话》的内容与形式，把刊刻年代的讨论推进了一步，并将注意力转到了成书时间上。他们于1982年发表了《〈大唐三藏取经诗话〉 成书时代考辨》[16] 一文，指出《取经诗话》有十五节标题中有“处”字，这是唐五代“变文”的遗留痕迹。《取经诗话》每一节中都有书中人物“以诗代话”的情况，而宋代话本的诗词多依托说书人口吻，因此《取经诗话》只能产生于唐五代。他们注意到安西榆林窟西夏壁画《唐三藏取经图》中已经出现猴行者，而佛教故事人物往往是世代累积的产物，认为《取经诗话》只能是西夏以前相当长时期内的作品。除此之外，两位学者还从《取经诗话》的宗教色彩、语言特色等不同角度入手，认为它的最后写定不会晚于晚唐、五代。

李、蔡的文章刊出后引起了学术界的注意，张锦池对此明确提出了不同见解。[17] 针对《取经诗话》标题中的“处”字，张锦池认为这虽然受到了变文的影响，但却不用于叙述中韵散交替处而创为标题，书中人物吟唱诗歌也跳出了一段诗、一段话联珠间玉的程式，改为每节皆以话起，以诗结。总之，与其归于唐五代变文，不如说是新体制的雏形。他注意到“入大梵天王宫第三”中罗汉问玄奘是否会讲《法华经》，认为这是北宋试经度僧制度的体现。他根据各种痕迹，认为《取经诗话》的成书年代上限不会早于北宋前期，甚至不会早于仁宗年间，而下限不会晚于南宋高宗年间。

曹炳建也不同意李、蔡两位学者的看法，他在1995 年发表了《也谈 〈大唐三藏取经诗话〉 的成书时代》一文，[18] 认为“……处”这种标题形式上接近唐、五代变文，分节标目却同于宋元话本，因此《取经诗话》当是从唐、五代变文到宋元话本的过渡。他还引用各种资料证明《取经诗话》反映的密宗、净土宗思想与宋代佛教观念并不矛盾，还指出《取经诗话》第十七节的“陕西”“京东路”两个地名到了宋太宗至道三年才出现。综合种种证据，他还是谨慎地将《取经诗话》的成书年代断为南宋。

自从明治时期《取经诗话》重获藏书家与学术界关注之后，始终未有学者沿“高山寺”这一线索详细追溯该书在日本的流播过程。德富苏峰先后看到高山寺流出的《论语》卷子本、宋版《取经记》与《取经诗话》、宋版《庐山记》《明惠上人传记》与《明惠上人遗训》《和名类聚抄》《明惠上人临终记》，一再查考《高山寺圣教目录》，并多次撰文纪念高山寺开山明惠上人，此中详情且容后叙。以其藏书之富、赏鉴之精、学识之广，却对寺中旧藏典籍的入藏时间、历代沿革、流出经过均不甚了了。这并非因他疏于考辨，实是由于高山寺藏书未经整理，一般人难以入寺查阅，只能根据散出的典籍以及辗转抄录的藏书目录隐约推测大概。直到1968年由东京大学文学部教授筑岛裕领衔组建“高山寺典籍文书综合调查团”，才着手整理寺内文书，并从1970年开始以《高山寺资料丛书》为名陆续出版相关资料，其中的第十四册《高山寺经藏古目录》于1985年刊行，至此学者方能直接利用高山寺藏书目录从事典籍流播研究。

在这种便利条件下，1997 年矶部彰发表了《大唐三藏取经诗话与梅尾高山寺：镰仓时期唐三藏故事的接受》[19]，以确实可靠的资料为依据，彻底解决了《取经诗话》的刊刻年代问题。他从《高山寺经藏古目录》收录的《高山寺圣教目录》第五十五甲中，发现了“玄奘取经记二部”即《取经诗话》与《取经记》的记载。此前小川贯一曾从该目录的宽永十年（1633）抄本中发现这一信息，但并不能从抄本判断目录的编撰年代，因此也就无法推测《取经诗话》与《取经记》入藏高山寺的具体时间。而高山寺所藏《圣教目录》是宽永十年抄本的祖本，虽然该目录无序跋，但包纸上写有“义渊房灵典奉后嵯峨院之命撰进”，落款为建长二年（1250），时当南宋理宗淳祐十年。据此推测，《取经诗话》与《取经记》在1250年前便已入藏高山寺，确为南宋刻本无疑。

高山寺开山明惠上人自十九岁开始记录梦中所见，直到临终前一年才搁笔，所录《梦记》流传至今，成为考察明惠性情学识的重要资料。矶部彰从明惠上人《梦记》中找到几处可能与《取经诗话》有关的记载，推断两书是明惠上人在世时传入寺中的。而明惠于日本贞永元年（1232）圆寂，时当南宋理宗绍定五年。于是该书的刊刻时间也就以此为下限，王国维、鲁迅、太田辰夫等人的元刊说并不成立，《取经诗话》与《取经记》的宋版身份这才确定下来。只是由于该文以日语写就，尚未译成中文，目前国内学术界仍有部分学者撰文探讨两书的刊刻时间，行文至此，不再赘述。

（二）明惠与《取经诗话》的关联

据明惠弟子喜海所撰《梅尾明惠上人传记》记载，高山寺开山明惠于承安三年（1173）生于纪伊国在田郡。父亲名为平重国，本是高仓上皇的武士，在明惠八岁时死于源平之乱中，母亲也于同年病故。于是明惠随落发为僧的伯父上觉入高野山神护寺，十六岁时出家。由于当时正值平安末期，身为摄政或关白的外戚、以退位上皇为中心的院政、在位天皇以及源平武士等集团之间纷争不断；而神护寺地处京畿之地，寺中僧侣与宫廷贵族往来密切，战乱之际常有失势者前来避难，致使明惠历览世情，崇佛之意愈重，甚至生出西行天竺求法之念，并为此作了各种准备，只是最终因故未能成行。建永元年（1206），明惠从后鸟羽上皇获赐梅尾高山寺，苦心经营，使其成为兼修华严与密教的名刹，贞永元年（1232）以六十之龄在寺中圆寂。他广泛收藏和汉典籍，又勤于著述，致使高山寺藏书颇丰，且多有珍本。

明惠首次流露天竺求法之意是在建久六年（1195）。当时他辞去东大寺职务，前往纪伊栖原的白上峰结庵修行，传记称“依西域、慈恩等传记（笔者按：当指玄奘撰《大唐西域记》与玄奘弟子撰《大慈恩寺三藏法师传》），访勘诸处遗迹，或寻求法高僧巡礼之迹，下笔以假名集注，号为《金文玉轴集》”[20]，因读《大唐西域记》《大慈恩寺三藏法师传》而兴巡礼佛迹之念。建仁二年（1202），明惠公开对弟子言道想云游西方、瞻仰佛迹，但春日明神托身明惠伯母，阻止了这一举动。[21] 三年后的元久二年（1205），明惠再兴巡礼之念，拣选五六人同行，并预为谋划，准备“从大唐长安城出发，至中天竺王舍城，依先贤旧记，寻堪道路里程”[22]，但临行前又身染重病，疼痛难忍。为卜前程，便在释迦本尊、春日明神和善财童子座前各置“渡”与“不渡”两签，并称若有一处抽得“渡”签便起行。但释迦座前一签掉落神坛，最终没能找到，剩下的另一签是“不渡”，春日明神和善财童子座前抽到的两签也都是“不渡”。明惠这才不得不收起西行的想法，在高山寺说法著书，直至圆寂。

前述附有建长二年（1250）包纸的《高山寺圣教目录》，编纂时间最迟也不过是在明惠圆寂后十八年，其中著录的典籍大多是明惠在世时所收藏，颇能反映他的性情趣味。目录中除了华严、俱舍、密教经典外，还有多种汉籍外典，如第九十五乙著录有《文选》一部六十卷、《老子经》二卷、《史记》十二卷、《论语》一结、《注千字文》一卷、《齐民要术》十卷，[23] 显示出明惠对内外典籍的普遍兴趣。而《取经记》出现在第五十五甲，著录为“《玄奘取经记》二部”，同一子目下还有《西方瑞应传》一卷、《天竺往生传》一卷、玄奘碑文一卷，第五十四甲著录有《西域传》二部各十二卷、《慈恩传》二部各十卷、《法显传》一卷。[24]《西域传》与《慈恩传》或许就是建久六年（1195）明惠在栖原白上峰结庵修行时读到的玄奘传记，明惠出于天竺求法之诚，对有此经历的法显传记以及天竺的往生灵应故事也颇加青眼。另外，目录中还收藏了与悉昙梵字相关的大量典籍，如《悉昙字纪》五本、《梵语千字文》二本、《唐梵文字》一卷、《悉昙野老记》一卷、《天竺字源》七卷、《悉昙藏》八卷、《翻梵语》十卷等，计有三十二部，均收录在第五十三甲子目中，[25] 可见明惠为赴西行巡礼，对天竺语言也曾用力钻研过。

《梅尾明惠上人传记》中并没有提到《取经诗话》与《取经记》，查考明惠和歌集与梦记，也未发现关于这两部书的明确记载。不过，明惠数次发愿西行巡礼，所谓“如来亲持无上正法，灭后尚余圣教遗迹。当习求如来本意，以补生其灭后之憾。如厌学圣教、障于行法，当求西天诸处遗迹”[26]，却最终未能如愿。他向往真正到过天竺的玄奘，曾在给叔父上觉僧人的信中提到：

谈及玄奘法师，读“恨生不遇圣、幸睹遗迹”，及“挂想祗园，背令府而出流沙，践铁门而登雪岭”之文，不禁长叹。此等先德，居于大国，生于圣代，委诸修佛之心，尚思如来圣迹，舍身求法，令人哀叹不已。[27]

“恨生不遇圣、幸睹遗迹”及“挂想祗园，背令府而出流沙，践铁门而登雪岭”均出自《大唐西域求法高僧传》，然而《高僧传》中并非用以描绘玄奘，而是玄照。[28] 除此之外，矶部彰详细查考《明惠上人梦记》，找到两条可能与《取经诗话》有关的记录，即承久二年的《梦记》：

同十一月十三日夜梦，正一心坐禅，忽有大猕猴近前，予教之使修禅观。猕猴从教学禅法、结定印、结跏坐，然坐不如法云云。[29]

同十八日晨，坐禅中，见有小猿似坐柴薪中，此后思虑频有滞碍。又有大猿，见之生厌。然此小猿，为大猿还童也。或为吉相欤？[30]

矶部彰还注意到承久二年五月上旬的梦记中出现了“灵鳗”，他认为这与建长二年《高山寺圣教目录》第五十五甲所载《明洲育王山灵鳗传》一卷有关，称：“很难断言梦中 ‘大猕猴’ 等是否与《取经诗话》书中所载猴行者护法神有关，但同一部《梦记》中的灵鳗之梦，恐怕与高山寺所藏《明洲育王山如来舍利宝塔传并护塔灵鳗菩萨传》直接相关。（中略）或许明惠读此书的印象在梦中再现。如果二者一致，则此书传入时间当为承久二年前后。鉴于宋刊《灵鳗传》与明惠之梦的呼应，考虑到猴行者与梦中‘大猿猴’ 相呼应，或许也不为牵强附会之词。”[31]

承久二年的《梦记》还有一条：“十二月夜，梦中又现一马。善渡险地，又识路途，自外至房中。病废之人，凭此识途之马，当不至身历苦难。”[32] 这个情节未出现在《取经诗话》中，但《大慈恩寺三藏法师传》中记载，玄奘西行至瓜洲为西域人石槃陀授戒，石槃陀护送玄奘至沙漠五烽时，携来一位熟悉伊吾程途的胡人老翁，骑一匹瘦马。老翁劝玄奘不要继续西行，玄奘不愿返回：

胡翁曰：“师必去，可乘我马。此马往返伊吾已有十五度，健而知道。师马少，不堪远涉。”法师乃窃念在长安将发志西方日，有术人何弘达者，诵咒占观，多有所中。法师令占行事，达曰： “师得去。去状似乘一老赤瘦马，漆鞍桥前有铁。”既睹所乘马瘦赤，漆鞍有铁，与何言合，心以为当，遂即换马。[33]

明惠的梦境很可能与《慈恩传》的记载有关。他一直对玄奘心怀仰慕，当时又在读《取经诗话》，或读完不久，日有所思夜有所梦。只是梦中不可能一一重现书中情境，而是将同为玄奘传记的《慈恩传》情境混入其中。当然，也可以说明惠可能正在读《慈恩传》而不是《取经诗话》，于是梦中才会出现老马识途、善渡险地的场景。但是考虑到同在承久二年，前几条《梦记》还出现《慈恩传》中未载的猿猴、树上童子，将这个梦解读为对《取经诗话》情节的再现更合情理。

总之，《明惠上人梦记》中有以上几处很可能与《玄奘取经记》有关的场景，而且都出现在承久二年（1220），此前此后都未发现类似的记载。鉴于种种迹象推测，建长二年《高山寺圣教目录》第五十五甲中的“玄奘取经记二部”即《取经诗话》与《取经记》很可能是承久二年前后传入高山寺的。

如果两部《玄奘取经记》确实在承久二年左右传入高山寺，又是谁赠与明惠的？矶部彰认为可能是明惠从宋商手中购得两书，也可能是入宋僧行弁或荣西将《取经诗话》与《取经记》带给明惠上人，[34] 只是一笔带过，并未提供文献依据。直接购自宋商的推测难以查考，姑且不论，后两种情况恐怕尚需推敲。

行弁在历史上并未留下什么痕迹，笔者查考高山寺文书仅发现一处与行弁相关的记载，即寺内所藏抄本《大方广佛华严经卷》卷二十三、二十四末尾的识语，称“八十华严经一部八帙之内依明惠房之御劝进 为生生世世值遇结缘 专信心书写之”，落款为“于时建历元年六月十五日未克许书写了 求法沙门行弁”[35]。行弁曾奉明惠之命，与寺中其他僧侣共同抄写《华严经》，可见他很可能是明惠在高山寺的弟子。但除此之外再未见到其他与明惠交往的资料，《元亨释书》《本朝高僧传》等佛教史传中未见行弁生平经历，《古典籍综合目录》《日本古典文学大辞典》《日本历史大辞典》等工具书中也没有与之相关的信息，甚至查找不到现存或亡佚的行弁著作。至于“入宋僧”身份，木宫泰彦曾在《日中文化交流史》中详细梳理南宋时期的入宋僧名单总计109 人，其中不见行弁；榎本涉的《南宋·元代日中渡航僧传记集成》中也没有行弁的名字。总之，行弁入宋并将《取经诗话》与《取经记》带给明惠的说法只是一种猜测，并无可靠证据。

至于入宋僧荣西，笔者认为将《取经诗话》与《取经记》赠给明惠的可能性也很小。《元亨释书》称荣西前后两次入宋，第一次是仁安三年（1168）,“夏四月乘商舶泛瀛海，著宋国明州界”，“秋九月共源理归船楫，以所得天台新章疏三十余部六十卷呈座主明云”[36]。第二次是文治三年（1187），拜谒天台山临济宗虚庵怀敞，得禅宗法要，建久二年（1191）返回日本，不闻携带何种典籍。荣西先学天台宗，第二次入宋返程后宣扬禅宗，成为日本临济宗初祖，也是京都五山之一建仁寺的开山祖师。自宋返日后不久，荣西便赴京都宣扬禅道，受到所谓“南都北岭” （奈良的三论、华严、法相等六宗与京都的天台、真言等宗派）旧派僧侣的排挤攻击。

明惠与荣西交往并不多，可能主要是私人情谊与礼尚往来，如荣西从宋朝携回茶种赠给明惠，以至于高山寺成为著名的产茶之地。同时，明惠兼修华严与密宗，对当时的新兴宗派多有批评，甚至特意撰写《摧邪轮》批判专修念佛的主张，虽然直接针对的是开创净土一宗的法然，但对兴起中的禅宗一脉也不乏非议之词。师事明惠的高山寺僧证定在《禅宗纲目》开篇便直言不讳地称“华严宗所立顿教，达摩所传禅宗，为同为异耶”[37]，接着一一分剖两派关系，批判色彩很明显。与荣西一样学习宋代禅风的还有大日能忍，《元亨释书》称“有能忍者，闻宋国宗门盛，遣其徒附舶扣问育王佛照光禅师。照怜异域之信种，慰诱甚切，寄以法衣及赞达摩像”[38]，能忍与荣西成为禅宗初兴时的代表人物。明惠本人在《却废忘记》中明白无误地说“所谓达摩宗，并不适于俗家人等”[39]，为明惠作传的田中久夫认为“达摩宗之说，即大日能忍与荣西等人所倡导、具有宋朝风格的禅宗，这几乎不言自明。明惠见识过荣西建仁寺僧侣团的作为，相当了解才出此言”[40]。

荣西与明惠宗派不同，虽然也曾有禅法上的交流，但二人对禅的理解各异。以思想倾向而论，《取经诗话》之类带有志怪色彩的说话故事不太容易引起荣西的关注，荣西本人也未曾编撰过类似的著作。他若购入此书，可能初衷便是赠予对玄奘和西行求法感兴趣的僧众。如前所述，明惠读玄奘传记并发愿赴天竺求法始于建久六年（1195）于纪伊栖原的白上峰结庵修行之时，而早在四年前荣西便已从宋朝返回日本，不太可能预知明惠发愿西行之事。同时，高山寺始建于建永元年（1206），据《高山寺缘起》记载，“土御门天皇建永元丙寅十一月，后鸟羽院（笔者按：已经退位的上皇，土御门天皇之父）宣旨，以梅尾高山寺院内别赐明惠上人，仍以此所永为华严兴隆之胜地，寺号高山寺”[41]，此时荣西自宋返日已长达十五年。1191年荣西返回日本之时明惠尚在神护寺修行，二人并不熟识。但高山寺开基后，第二年便发生专修念佛的净土主张被禁、流放法然与亲鸾等事，明惠与荣西的分歧日趋明显，往来日疏。待禅宗地位确立之后，《沙石集》《杂谈集》等后来编撰的说话集多次谈及荣西与明惠的交往，但二人在世时相关的文献记载很少。田中久夫认为，在《元亨释书》《开目抄》等佛门典籍确立了荣西的临济禅祖师地位之后，世人才盛传明惠与荣西的交往故事。[42] 总之，荣西入宋，将《取经诗话》与《取经记》带给明惠的可能性也不太大。

（三）庆政与明惠的交往及书物传递

笔者认为最可能将两部书带入高山寺的是僧人庆政。这就需要探讨庆政与明惠的交往、庆政是否曾入宋、入宋能否携回大量典籍，在宋期间有无余裕收集《取经诗话》之类介于内典与外典之间的书籍，以及庆政是否与明惠一样对《取经诗话》之类佛教传说感兴趣。

庆政，出家后又称证月房（或写作胜月房、松月房、照月房，日文中同音），生于文治五年（1189），小明惠十六岁，为著名的摄关九条家之后。其父是曾担任土御门天皇摄政、太政大臣的九条良经，祖父九条兼实于后鸟羽天皇时也曾担任摄政、关白、太政大臣。此外，其弟九条道家曾在仲恭天皇与四条天皇时期担任摄政、关白。[43] 他生于公卿贵族之家，撰有《闲居友》《比良山古人灵托》等名著，与宫廷缙绅往来密切，《续古今和歌集》《续拾遗和歌集》《风雅和歌集》《新千载和歌集》等敕撰歌集录有庆政与公卿贵族赠答的多首和歌。他于文永五年（1268）去世，其生平经历少见于文献记载。《比良山古人灵托》数部写本的注释中称庆政“名证月上人，峰殿（笔者按：即九条道家）之兄，襁褓之时掉落，致背骨突出，故入释门”[44]，可见他自幼残疾，早岁出世，因此虽生于摄关家却未走上仕途；虽与九条家亲族往来密切，但在院政衰落、源平争战的宫廷武家政治中并未留下足迹。高山寺旧时藏有一部波斯文书，明治维新后从寺中流出，文书左端有识语：

此是南番文字也，南无释迦如来，南无阿弥陀佛也。两三人到来舶上望书之，尔时大宋嘉定十年丁丑于泉州记之。为送遣本朝辨和尚禅庵，令书之，彼和尚殊芳印度之风故也。沙门庆政谨记之。[45]

此处的“辨和尚”当指明惠上人。奥田勲称：“（明惠）文治四年（1188）十六岁随上觉出家时始称 ‘成弁’，二十余年以 ‘成弁’为名，后半生的二十多年却称 ‘高弁’。”[46] 由此文书可见，庆政曾于宋嘉定十年（1217）入宋，并在福建泉州遇到波斯商人。他念及明惠潜心西行求法，便请这位商人以波斯文写下了佛教真言，赠予明惠。据此推想，庆政早在入宋前便与明惠有故，且深知他崇仰天竺佛迹，现存文献中也能找到不少佐证。

《明惠上人歌集》中第115首和歌前提到“书于松尾胜月上人庵室”[47]，所谓“松尾胜月上人”即庆政。第116 首和歌也注明是庆政的酬答，并附有庆政的问候语，第117首和歌仍是对庆政赠歌的回应。庆政在《比良山古人灵托》中也提到了明惠。这部书是延应元年（1239）庆政为弟九条道家病愈而祈祷时，和附于九条道家二十一岁侍女之体的天狗之灵的问答记录。此时明惠已然圆寂，其中有一条提到：

问：明惠僧往生何处？答：明惠僧高弁，往生于都率内院，绝无可疑。近来真正出世解脱者，此外更无人。[48]

采用的虽是庆政问、附体之灵回答的形式，但庆政特意问到明惠圆寂后的归处，可见对其颇为萦怀，而天狗之灵称明惠为近来唯一的“出世解脱者”。灵异之言无法确考，多半是借此说出庆政心中所思，可见二人相交之厚。《新千载和歌集》收有明惠与庆政唱和的和歌：

以松风为宴坐之友，以朗月为诵习之缘。高弁上人

和歌云：云开月朗心无碍，松风拂入解脱门。

此歌当有酬答。庆政上人

和歌云：更深朗月云间影，岭上松风独晚拂。[49]

这次和歌赠答的具体时间不详，但以“高弁”的署名而言，当是明惠晚年所作。《续古今和歌集》也收录有庆政的和歌：

月夜访高弁上人居处，往日互道初心。良友仙去，睹物思人，抚今追昔：

和歌云：秋月下逢君，月在独心悲。[50]

此时明惠已逝，庆政重访明惠故居，回想此前共同参佛论道时的情景。眼前的秋月曾多次见证两人的往来酬答，如今故人辞世，见月伤怀，于是写下了这首和歌。

从以上诸种资料可以看出，明惠与庆政时或互访，酬唱赠答，交谊深厚。庆政曾入宋，启程前便知明惠“殊芳印度之风故”，于是在泉州购入波斯文书，赠给明惠，有文献与实物可证，两部《玄奘取经记》很可能也是庆政自宋返日时携赠明惠的。

早在奈良、平安时期，日本便定期派遣隋使、遣唐使来华，返回时往往携带经典。但宋以前版刻不盛，书籍以抄本为主，市肆少有贩书为业者，手录费时费力，不用说传到日本较难，即便唐代文人获取典籍也颇不易，井上进调查之后指出，“在唐代，除了字帖、韵书等有限的几种书，购买一些特定的书籍几乎是不可能”[51]。平安时期最澄、空海等入唐八家所携典籍数量有限，如最澄带回230部460卷，空海带回216 部461 卷，常晓带回31 部62卷，圆行带回69部125卷，圆仁带回137部201卷，惠运带回122部180卷，圆珍带回441本1000卷，宗叡带回134部143卷，[52] 多数在五百卷以下，只有圆珍所携典籍达到千卷。自承和五年（838）以后，日本不再派遣唐使，此后历经五代至北宋，雕版兴盛，印本日多，入宋僧携回的典籍便大为增加。永观元年（983）奝然乘宋人商船来华，仅携回的刊本《大藏经》便达481 函5048卷，以卷数论近乎入唐八家所携典籍总和的两倍。延久四年（1072）成寻入宋，向神宗上表请求巡礼五台山，表文中提到他随身携带“天台真言经书六百余卷，灌顶道具三十八种”[53]。《参天台五台山记》中频繁出现购买书籍的记载，仅熙宁六年（1073）成寻获赐的新经便达四百一十三卷，[54] 这只是他所收藏典籍的一部分。随后京都泉涌寺开山俊芿入宋，据信瑞撰《泉涌寺不可弃法师传》记载，俊芿回国时携带“律宗大小部文三百二十七卷，天台教观文字七百一十六卷，华严章疏百七十五卷，儒道书籍二百五十六卷，杂书四百六十三卷，法帖御书堂帖等碑文七十六卷，杂碑等不能委记、都庐二千一百三卷”[55]，这种规模已是遣唐僧所不可想象。此前经常看到日本文人僧侣哀叹典籍难求，这时大量汉籍刊本传入日本，以至于开始出现相反的抱怨，庆政去世十五年后出生的吉田兼好，在随笔《徒然草》中称“唐物除药类外虽缺亦无碍。书籍之类于我国已广为流布，故亦能书写也。唐船航路多难，若尽载无用之物运来我邦，大蠢事也”[56]，可见汉籍传入日本数量之多。庆政自宋朝携回的典籍卷数不详，但在这种氛围下，所获当不在少。

关于庆政入宋之事，《续古今和歌集》卷九载有藤原家隆送别庆政的和歌，注称“值庆政上人远渡唐土，作歌以赠”[57],《本朝书籍目录》著录有《证月上人渡唐记》[58]，可惜现已不存。庆政入宋是在建保五年（南宋嘉定十年，1217），根据之一便是前述高山寺旧藏波斯文书“大宋嘉定十年”的识语。至于什么时候返回日本，具体时间难以确证，桥本进吉引《续类从所收拾遗往生传》中“建保七年正月廿七日夜于西峰方丈草庵写之了”，即庆政这一时期在京都草庵抄录《拾遗往生传》的记载，推测他在建保七年（1219）正月前已回日本。南宋赵汝适曾以朝散大夫提举福建路市舶，兼权泉州市舶，他于理宗宝庆元年（1225）撰《诸蕃志》，该书卷上“倭国”条载日本“多产杉木、罗木，长至十四五丈，径四尺余，土人解为枋板，以巨舰搬运至吾泉贸易，泉人罕至其国”[59]，由此可见日本来华船只多从泉州登岸。桥本认为庆政便是从泉州返回日本，他已经登船出帆等待启程，忽遇南番人，并从后者手中得到波斯文书以转赠明惠。[60]

这一时期很多入宋僧将福州东禅、开元二寺刻印的《大藏经》带回日本，其中也包括庆政，木宫泰彦认为“庆政既到泉州，极有可能顺便访问了中途的福州，或许就是他印刷《大藏经》带回国来”[61]。庆政入宋确曾携回福州版《大藏经》，其中的《大方广佛华严经》卷廿三有“日本国僧庆政舍周正刁”刊记，[62]可见他很可能在福建各地搜罗典籍，购入后运回日本。以同时期其他入宋僧搜集典籍之富，除了福州版《大藏经》，庆政可能还带回别的典籍，只是少见确切记载。

值得注意的是，庆政入宋正值建阳刻书业的兴盛时期。《玄奘取经记》二部中的《取经诗话》为宋浙本已无疑问，根据矶部彰的说法，《取经记》当是福建刻印的版本，[63]中野美代子通过对泉州开元寺东西塔浮雕的研究，也证明了南宋时期印度神猴和玄奘取经故事在泉州的广泛传播，她认为“泉州讲述的西游记故事比《取经诗话》更早，却远为详细，更接近明刊本《西游记》”[64]。不管《取经记》是否刊刻于福建，庆政于南宋到达泉州时，大量西域商旅正往来于这个国际都市，当地的神猴与天竺取经传说又丰富多彩，最适合贩卖《取经诗话》的地域无过于此，庆政若在泉州街头市肆购得《取经诗话》也颇合情理。

还有一种可能，即庆政在临安或其他江南都市购入《取经诗话》。早在北宋时便有奝然、寂照、成寻等知名日僧来华，赴天台山与五台山巡礼参佛。南宋偏安江南，北方已落金元掌握，自明州、泉州登陆的日僧虽难以北渡寻访长安、洛阳等名山古刹，但往往会在江南诸地访师巡礼，而禅宗五山十刹均在临安、明州、福州、台州等繁华之地，入宋禅僧尤其留意踏勘。[65]由于《证月上人渡唐记》现已不存，庆政在南宋的游历没有确切记载，但大多数入宋僧都会在临安寺庙挂锡，他循旧例前往也合常情。如果这种假设成立，那么在临安市肆见到《取经诗话》的可能性也是存在的。无论如何，庆政确有很多途径接触《取经诗话》与《取经记》。

《取经诗话》讲述的是玄奘西行取经的奇幻经历，带有浓厚的宣教色彩，类似日本佛教说话集。早在平安初期便已出现《日本灵异记》之类宣扬因果报应的劝化故事集，但佛教说话的兴盛却是在平安中期至镰仓前期，正当明惠、庆政在世之时。书多冠以“往生传”之类名称，并深受《冥报记》《法苑珠林》等中国典籍的影响。《高山寺圣教目录》中广泛收录此类著作，如第四十四甲著录《往生要集》三卷，第五十四甲著录《冥报记》三卷、《往生瑞应传》一卷，第五十五甲著录《三宝感应录》三卷、《新修往生传》三卷、《西方瑞应传》一卷、《天竺往生传》一卷、《日本灵异记》三卷、《日本感应录》二卷等，可见明惠对佛教说话颇为钟情，而庆政也同享此好。他曾于建保七年（1219）至贞应元年（1222）先后亲自抄录《续往生传》《拾遗往生传》《后拾遗往生传》《三外往生记》《新修往生传》等多种佛教说话集，[66]正值自宋返日后不久。他撰写的《闲居友》更是镰仓初期佛教说话集中的代表作，其中第一篇“真如亲王渡天竺之事”，讲述的就是平城天皇第三子真如亲王为求法而入唐，问学于法味和尚，心有不足进而远渡天竺，中途葬身虎吻。庆政讲到真如亲王发愿前往天竺之时，称“忆及玄奘、法显昔日行迹，程途险恶，令人生悲”[67]，与明惠在白上峰起心西行的经历颇为相似。《闲居友》第二篇讲述如幻僧都故事，对如幻的真实经历做了很多改动，增加了熊野山修行与播磨国结庵的情节，原田行造详考此篇之后，称“这种构想大概与明惠修行生活的变迁有关，建长四年明惠失望于东大寺尊胜院的佛法生活，遂从高雄辞去，建久六年在纪伊国汤浅栖原白上峰结庵，笃志修行，此篇盖受此事启发”[68]，整部《闲居友》多处与明惠有关，甚至将明惠的师承故旧写入书中。除了自己编撰佛教说话集之外，庆政还与另一部佛教说话《发心集》的作者鸭长明关系密切，具有浓厚说话色彩的《取经诗话》，除了投明惠之好外，庆政见之也当心动。

假如庆政在携回福州版《大藏经》与波斯文书的同时，也将两部《玄奘取经记》放入归囊，那么能否找到他在承久二年前后将这两部书带入高山寺的痕迹？

桥本进吉从续类从所收《拾遗往生传》中“建保七年正月廿七日夜于西峰方丈草庵写之了”的记载，推测庆政在建保七年（1219）正月前已回日本。承久二年，也就是明惠梦记中出现猿猴、树上童子、识途之马等与《取经诗话》有关场景之际，庆政正在抄录《三外往生记》，宝生院藏《三外往生记》庆政抄本跋语中称“承久第二秋 于西峰方丈草庵书之”[69]，这时他正在京都松尾西山，与京都梅尾高山寺相隔不远。《明惠上人歌集》第116首和歌前注有“同上人处寄来”，即这首和歌由庆政写赠明惠，时当释迦涅槃日，以此表达对世尊的追思，和歌大意是：“如何今如昨，佛去法杳然。”[70]下附题识为：

词云：日前曾言及参佛之事，今日自行修持，不及往参，祈蒙见恕。拭泪追思，惶恐谨言。二月十五日 沙门庆政谨上

接下来第117首和歌前注明：“奉复 顷接专使，谨致谢忱，否则定候台驾。”和歌内容译为中文则是：“路遥思远国，泪下难自抑。”下附题识为：

词云：昨候台驾，君谓自行修持，得无涅槃会之持诵欤？念此心悲，遥寄追思，惶恐敬白。贞应三年如来入灭日 沙门高弁上[71]

这几首赠答和歌是明惠与庆政在二月十五日即释迦涅槃日前后所作，落款为贞应三年，即西历1224年，《明惠上人歌集》的第57首前也注明“渐至二月十五日，作歌以赠 性禅”[72]，即性禅赠给明惠的和歌，同在释迦涅槃日。对明惠如此虔诚奉佛之人来说，这一日尤其值得纪念。

考虑到庆政与明惠的密切关系，他们既在贞应三年释迦涅槃日互赠和歌，而庆政在中国泉州之时便已知明惠“殊芳印度之风故”，因此特意为他携回波斯文书，那么庆政回日本以后当会找合适的时机把所购文书转赠明惠。两人交深情厚，居处相近，庆政又专为明惠访求文书，其意甚笃，返回京都后便当择日奉赠，不至迁延日久。庆政于建保七年（即承久元年，1219）正月廿七日前回到日本，最大的可能是他在建保七年释迦涅槃日将波斯文书与两部《玄奘取经记》赠给明惠。查《庆政上人传考》年谱，建保七年即承久元年有这样一条记载：“同年二月廿六日，营造法隆寺舍利堂，盖庆政发愿为之。《法隆寺别当次第》范圆法印条：承久元年己卯二月廿六日，营造舍利堂，二年造毕。”[73]也就是说，建保七年二月廿六日庆政正在忙着营造舍利堂。庆政在建保五年入宋，建保七年正月前回日本，返回之日不会在营造法隆寺舍利堂之前太久。这座舍利堂“两年造毕”，显然工程较大，这时庆政正忙于筹备营造中，或许无暇旁顾。《庆政上人传考》年谱承久二年条的记载有“抄录《后拾遗往生传》及《三外往生记》”[74]，营造舍利堂的工程或已大体完工。庆政很有可能在这一年与明惠相见，将波斯文书与两部《玄奘取经记》相赠。对“殊芳印度之风故”的明惠来说，释迦涅槃前后收到这两种典籍，当是最乐见的。

联系贞应三年释迦涅槃日庆政与明惠“顷接专使”的酬答，二人互赠和歌当是派人递送，这一天对明惠来说殊不寻常。承应二年两人或许也有类似的和歌赠答，请寺中弟子转达或本人亲至。无论如何，可能是在承应二年左右，庆政将波斯文书与两部《玄奘取经记》赠与明惠，以至于《明惠上人梦记》承应二年条目中屡次出现与《取经诗话》有关的内容。

（四）高山寺寻珍：《取经诗话》的重新发现

《取经诗话》进入高山寺后长期不为人知，随着镰仓、室町时期禅宗五山十刹的兴起，南都北岭的旧派佛教逐渐淡出文人视野。到了江户时期，很多人只将高山寺当作产茶盛地，即便辗转得知其中藏有典籍，也难以入寺阅览。江户中期见闻广博的国学家上田秋成在随笔《清风琐言》中提到高山寺，便只称荣西自宋归国携来茶种，转赠梅尾明惠，当时盛放茶种之壶仍存于高山寺中。[75]江户后期国学者冈本保孝在随笔《难波江》中称自己看到过高山寺的《寺社展阅书目》，其中著录有《玉造小町子盛衰书》一卷，却无缘过目，不知为何时写本。[76]查《高山寺圣教目录》，第九十八乙确实录有《玉造小町子盛衰书》一卷，[77]而冈本保孝见到的高山寺《寺社展阅书目》或许是《高山寺圣教目录》的抄本，此时尚少为人知。同一时期以藏书著称的小山田与清在《拥书漫笔》中博论典籍、自矜藏富，曾在空海著作目录中见有《篆隶万象名义》，却数十年无缘得见，直到友人以写本相赠，称原书藏于高山寺，这才知寺中有此珍本。[78]江户后期书志学者近藤守重的《右文故事》以精于考辨著称，他本人也曾担任红叶山文库书物奉行，得览幕府官库珍本。他在追溯宋本源流时，称“僧奝然、明惠之徒赍来不少宋本，至今梅尾高山寺中明惠携来典籍甚多”[79],“赍来”云云，显是误将明惠视为入宋僧，且论述汉籍版本时始终未及高山寺藏本，可见也未亲览寺中珍籍。直到明治、大正时期寺庙藏书日益散出，古本书肆致力于搜求唐抄宋椠与五山刊本，许多珍稀汉籍才重入藏书家之眼。

高山寺藏书何时、因何缘故流出寺中，已无从查考。仅从古书肆这一线索入手，笔者查到大阪书肆松云堂明治三十三年（1900）的售书目录《书籍月报》中大量出现高山寺藏书，部分钤有寺中方便智院印。其中“古写经卷子本”有[80]：

《梅尾明惠上人传记》 题识为高辨（笔者按：即明惠）真迹，有名款

《金刚界胎藏界》 有高山寺朱印，书法雅致，为楷书中逸品。

《性灵集》第七 建久七年书写有高山寺印

《华严经贤圣颂》行书灵动 高山寺高辨笔迹

《梵网经》天福元年 执笔假名比丘长真 跋云天福元年七月八日巳刻于西山高山寺如法道场书写

《大佛顶法》种子并图样 与然本 梅尾方便智院朱印

《大随求陀罗尼》高山寺朱印

《灌顶集记》金刚界高山寺印 有朱笔题语

《菩萨戒本》高山寺印

《光明真言事》宽喜三年沙门空真 有方便智院印 古文书

《大方广佛华严经》正治二年四月一日跋 成辨上人高山寺印

《大智度编》第卅一 性圆笔 有高山寺印 题跋见于备考中

《大千国土经》 三藏圣教序 有高山寺印 麻纸

《曼荼罗次第法》 天长七年修法神护寺 有虫蛀 带书箱建久四年校合 有高山寺朱印

《胎藏诸说不同记》承安久寿校合 六条天皇御宇年号 有高山寺印 带书箱

《僧玄澄自画观世音像》有高山寺印 卷轴装

《僧玄澄自画天台大师肖像》玄澄为梅尾明惠上人弟子

松云堂主人鹿田静七未曾说过自己如何得到这些珍贵的古写本。明治三十八年（1905）鹿田去世后，史学家幸田成友曾在松云堂同年发行的《古典聚目》第六十九号上发表《鹿田静七翁小传》，其中提到他“嗜好古典，可谓出自天性。为商用计，奔走于四国、中国、九州、东京等地。忙中偷闲，阅览足利学校、真福寺及其他古刹名家藏本”[81]，可见前往寺社搜寻典籍是松云堂常为之事。珍稀写本一经发现往往备受瞩目，这十余种古抄卷子此前不见于记载，却同时出现在售书目录第五十九号中，很可能是鹿田静七亲自从高山寺僧侣或与其熟识之人处访求得来，而下一期售书目录未曾著录这些写本，多半很快被人买去。

松云堂所售高山寺藏书以古写经为主，刊本较少，即便鹿田静七见到《取经诗话》，可能也不以为意。但松云堂是关西地区最知名的古本书肆，两京藏书家均关注其售书目录。经此一举，世人已知高山寺藏有大量珍本，此后高山寺之名一再见于书肆、藏书家笔下，钤有“高山寺”印章的典籍逐渐成为古书业界争购的对象。东京书肆文行堂主人多年之后，始终记得明治三十四、五年（1901、1902），自家曾将钤有“高山寺”印的《性灵集》售予德富苏峰，[82]事距松云堂展出高山寺旧藏古抄本仅有一两年之差。就连1931年到东京执教的英国语言学家弗兰克·霍利（Frank Hawley）都了解高山寺藏书，他所收藏的几部最珍贵典籍便包含平安时代高山寺藏《药种抄》写本与高山寺本《三宝类字集》[83]。东京书肆弘文庄主人反町茂雄最得意的收藏之一也是高山寺旧藏《和名类聚抄》平安末期写本，称是弘文庄“目前为止在一部书上花费的最高金额”，这部书1931年甚至被日本政府指定为“国宝”[84]。高山寺藏书一时声名大振，以至于作伪者日多，真假难辨，早在明治三十八年（1905）富冈谦三便称：

我邦所谓古本屋，大多未脱商贩本性。揣摩顾客脸色，在书价上二三其手，炫耀虫蛀陋本以贪方外之利，如是者其罪尚轻。或有伪造金泽文库、高山寺印章，妄钤古书，或裁断覆刻识语，以古版欺人，此辈终不免为社会蠹虫。[85]

这种作伪之风，正是由于高山寺藏书的价值为嗜书好古之人所认可。书肆争购与妄钤伪章虽然令初涉书业者侧目，但也在很大程度上为高山寺做了宣传，以至于德富苏峰初遇《取经记》，见到“高山寺本”几字便格外留心，最终成就了一段汉籍佳话。

德富苏峰曾在《唐三藏取经记发掘记》一文中回顾了发现该书的经过。[86]1905年，他路过村幸书店看到一部《唐三藏取经记》,“下书 ‘高山寺本’，随手翻开一阅，其中掉出零零落落的十四五枚散叶，几乎是触手即破的危险状态。可是字体并不简单，我一眼就瞥见是宋版”[87]。他凭“高山寺”题款、字体以及个人阅历断之为宋本，并以七十五钱的极低价格买下，欣喜之余重加裱装。后来得知三浦梧楼藏有一部《大唐三藏取经诗话》，便前往三浦府上求阅，并影拍十部赠与几位爱书之人。后来校阅两书，发现内容大体相同，进而追溯“高山寺”藏书，发现“二者赫然见于高山寺藏书目录，可见均从该寺逸出”[88]。德富苏峰查考的“高山寺藏书目录”未知其详，该寺现存《高山寺圣教目录》第五十五甲下著录有“玄奘取经记二部”[89]，即指《取经诗话》与《取经记》。如前所述，后来矶部彰正是从这一目录入手，最终解决了两书的刊刻时间问题。

其实德富苏峰早在邂逅《取经记》之前便曾目睹过高山寺藏书，甚至其购藏典籍便发端于此。他在自传中回顾早年经历，称“我关注古版本始于明治三十五年（1902）四月，当时赴大阪拜访内藤湖南，一览他收藏的正平翻刻本《论语》、高山寺影写本《论语》卷子等，顿时鼓起兴趣”[90]。明治三十八年（1905），即偶然购入《取经记》的同一年，他还在东京琳琅阁书店看到宋版《庐山记》残本，由卷首的“高山寺”印鉴判断是寺中旧藏，又以极低的价格买下。[91]两年后的1907年，他发表了《读明惠上人传》一文[92]，高度评价了这位高山寺开山僧侣的佛法、学识与人格，同情他潜心赴印度求法而不得的无奈，称其“欲渡天竺而勘察道路里程，却不蒙神佛所允，饮恨而止”，是“真正的释氏之徒”[93]。文中提到的《明惠上人传记》与《明惠上人遗训》均为高山寺旧藏，后从寺中流出，而《取经诗话》入藏高山寺，主因便是明惠上人对西行求法僧的钦慕，只是德富苏峰所论未及此。1928年他又在东京大学史料展览会上看到《和名类聚抄》，指出“此为高山寺旧藏，高山寺书目《圣教目录》第九十六著录有《和名类聚抄》十卷，盖即此书”[94]。两年后，德富苏峰发表了《明惠上人》纪念明惠七百周年忌辰。[95]再过一年又发表《明惠上人临终记》[96]，文中称这部《临终记》为“高山寺塔头方便智院所藏珍籍，现存《高山寺书目》中明确载有此书”，但“如何流入世间，实不可思议”[97]。

于是，大约七百前年刻于江南并传入高山寺的《取经记》再现于世，刷新了中国小说史的书写。

二 中国小说传播的阶段特征：以《舶载书目》为例

江户时期，中日之间保持着密切的贸易往来，大量汉籍通过商船传入日本，并被翻刻或翻译成日文，对日本文学的演进产生了不可估量的影响。中国小说的传入对日本文学、文化的发展影响深远，尤其是元禄到宝历时期这七十余年，其间自荻生徂徕的“萱园译社”到伊藤东涯的古义堂相继涌现出很多稗官大家，冈岛冠山享保年间自萱园返洛并与古义堂结交，成为连接两大唐话团体的枢纽人物，自此舶载小说甚至江户文学本身风气为之一变，并开启了日本小说的新面向。目前，《剪灯新话》、《三言二拍》、《水浒传》等小说在江户时期的传播情况已经引起学术界的广泛关注，并出现了很多高水平的研究著作，但在个案之外，少有学者系统梳理江户时期传入日本的中国小说，而这份工作对考察中日文学关系颇有价值。

从织丰时代到江户初期，中日贸易比较自由，自16世纪后期开始，九州萨摩的岛津氏就与明代频繁通商。[98]西川如见在《长崎夜话草》中称：“唐船初来长崎津，为永禄五壬戊年，至津内户町之浦，其时唐土为明朝，不许渡海日本。”[99]第三代将军德川家光为控制基督教的渗透而颁布锁国令，宽永十二年（1635）规定中国商船只能停靠于长崎港，此后正式对华贸易仅限于长崎一港。幕府在长崎设有“书物改役”，自贞享二年（1685）开始由向井家世袭，主要负责审查商船载来典籍是否与基督教相关，并为幕府选购汉籍。[100]由于职责所在，向井氏详细保留了大量档案记录，内容涉及舶来典籍的目录、解题、价格等，成为研究中日书籍交流的重要资料。目前为止篇幅最大、著录典籍最多的《舶载书目》可能就是长崎奉行中川忠英根据向井家旧记编纂而成。[101]元禄七年（1694）到宝历四年（1754）前后涵盖61年，除去缺省的年份实为51年，其中元文二年与元文三年著录在一起。1972年，大庭修影印刊行宫内厅书陵部所藏《舶载书目》，并以《解题》形式详细调查了该书目的编纂过程。

青木正儿、近藤杢、长泽规矩也等人都曾利用《舶载书目》调查江户时期传入日本的中国小说个案，1984年中村幸彦刊发了《唐话流行与白话文学输入》[102]，考察了江户时期传入日本的白话小说，是目前为止比较完整的白话小说传播研究。遗憾的是，文章并未编年整理小说书目，很难看出小说输入的阶段性特征，而且内容仅涵盖白话小说，并未将文言小说纳入视野。

（一）《舶载书目》著录典籍的统计分析

1.《御文库目录》著录的元禄七年前购入典籍

《舶载书目》记载的仅仅是元禄七年到宝历四年这60年间传入日本的部分典籍，有很多典籍见于《商舶载来书目》而《舶载书目》未见著录。粗略核对一下，这类典籍约有50余种。不过，《舶载书目》所载的典籍，包括重复著录的部分在内共有2500种左右，其中还包括《历朝杂说》 《古今逸史》 《秦汉逸书》 《汉魏丛书》《唐宋丛书》等汇集数十种文言笔记的丛书。从《舶载书目》入手分析60年间的汉籍输入情况，可从一个侧面展现出江户时期中国小说传播的概况，但为了便于比较，还可根据东北大学狩野文库藏《御文库目录》，将元禄之前输入日本的小说略作回顾。中国白话小说的文体特征比较明显，而文言小说边界较为模糊，本书谈到的文言小说基本参照朱一玄、宁稼雨、陈桂声编著的《中国古代小说总目提要》文言部分与石昌渝主编的《中国古代小说总目》文言卷的著录情况。原则上两种总目中只要有一种著录为文言小说，本书就将其视为文言小说。

如前所述，由于数据缺乏，元禄之前输入日本的汉籍较难考察，东北大学狩野文库藏《御文库目录》逐年著录了宽永十六年（1639）至享保七年（1722）红叶山文库采购的典籍目录，同时掺入宽永十六年以前的汉籍，但并未逐年著录。据近藤正斋《好书故事》,“庆长七年六月于江户城南富士见亭建御文库，廿四日收储金泽文库等图书，是为江户御文库之始”,“（宽永）十六年乙卯七月八日，于红叶山建御书物藏”[103]，宽永十六年即御文库迁至红叶山的时期，《御文库目录》中宽永十六年以前的部分汉籍，可能是德川家康从金泽文库、足利学校等其他文库移来。幕府向来对中国商船载来的汉籍具有优先购买权，虽然《舶载书目》并未涵盖元禄七年（1694）之前输入的汉籍，但仍可根据《御文库目录》逐年的著录，在一定程度上考察宽永十六年到元禄六年这55年间输入日本的小说典籍。

值得注意的是，《舶载书目》与《御文库目录》（宽永十六年至元禄六年）涵盖的时限均为半个世纪左右，著录的典籍总量也较为接近，具有一定的可比性。

笔者根据《御文库目录》，分析了元禄七年之前输入的汉籍。《御文库目录》共著录汉籍3403种，其中元禄十六年红叶山文库建成之前，幕府所藏汉籍已达737种，从宽永十六年至元禄六年（1693）新增典籍2666种，已然超过《舶载书目》所载典籍的总数（2490种）。《御文库目录》共著录小说160种（含少量重复著录），宽永十六年以后新增小说108种，其中文言小说86种，白话小说22种。相形之下，《舶载书目》共著录小说200种，其中文言小说76种，白话小说124种。二者的对比见表1：

可以看出，元禄七年之前已经有大量汉籍传入日本，而且仅红叶山文库收藏的小说就与《舶载书目》的著录差相仿佛，但两份目录中文言与白话小说的比例恰好相反，这在一定程度上反映出元禄七年以后白话小说日渐流行。

考虑到御文库为幕府书库，重复购入同一典籍的情况并不多见，而《舶载书目》是对唐船实际载来典籍的记录，常有重复著录，因此元禄七年传入的典籍原则上应该大大超出《御文库目录》的著录。比如宽文二年（1662）以后，《御文库目录》著录的典籍量陡然下降，每年新增典籍多为个位数，最多也不过宽文十一年（1671）的32种，甚至有九年完全没有新增典籍。同样的，万治元年（1658）以后新增小说也明显减少，每年仅有一两种。之所以如此，很可能是因为新近传入日本的典籍御文库已有旧藏，并非舶来典籍逐年减少。同时，御文库事关幕府藏书的严肃性与将军的个人趣味，小说比例很可能低于实际载来者。由于笔者尚未发现其他更为完备的目录，只能根据《御文库目录》间接考察元禄之前传入的小说，但《御文库目录》与《舶载书目》的比较，需要考虑到以上各种因素。

2.《舶载书目》著录的中国小说

《舶载书目》对中国小说的著录，呈现出以下几种特征：

第一，虽然不同时期商舶载来的典籍多有变化，但小说数量始终很少，在典籍总量中所占的比例也比较低。有些年份著录的典籍总量较少，据此统计小说比例具有一定的偶然性。在典籍总量超过40种的年份中，小说所占的比例仅在元禄十三年（1700）略微超过20%，占到22.22%，宽保元年（1741）小说占到典籍总量的20.66%，其他年份多在5%—8%左右。《舶载书目》有著录的61年中，输入日本的小说数量仅占典籍总量的8.03%（即在2490种典籍中，小说有200种，包括重复著录）。将61年中的小说种数做成图表，以年份为横坐标、典籍种数为纵坐标，即为图1：

可以看出，61年间小说的载来数量没有贯彻始终的规律性，小说输入的几个高峰期分别是：元禄年间（元禄七年到元禄十五年）、正德年间（宝永七年到正德三年）、享保年间（享保九年到享保十二年）、元文年间（元文二、三年到宽保元年），以及宽延四年和宝历四年。后文将会针对这几个时期的特点作进一步的分析。

第二，在200种小说（包含重复著录）的具体构成中，白话小说有124种（包括重复著录），占小说总量的62%，文言小说有76种（包含重复著录），占小说总量的38%。乍一看，似乎白话小说的数量远胜于文言小说。需要注意的是，《历朝杂说》《古今逸史》《秦汉逸书》《汉魏丛书》《唐宋丛书》等大型丛书多著录为一种，其中往往包含数十种文言小说。由于小说之外的典籍也存在这种现象，为便于比较，计算小说在典籍总量中的比例时均将丛书算为一种。

第三，舶载小说最多的年份是宝历四年（1754），即《舶载书目》著录的最后一年，所载31种典籍均为小说，其中白话小说30种，文言小说1种，即《汉魏丛书》，丛书中包含文言小说8种。在所有的年份中，宝历四年情况比较特殊，小说在典籍中的比例是100%。如前所述，61年中小说在所有典籍中所占比例的平均值仅为7.38%。

第四，输入汉籍最多的年份是正德二年（1712），总共216种。其次是正德元年（1711），总共189种。再次是宝永七年（1710），总共188种。将61年中的典籍著录情况做成图表，以年份为横坐标，以典籍种数为纵坐标，即为图2：

从中可以看出，61年中有5个峰值，分别是元禄年间（元禄七年到元禄十五年）、正德年间（宝永七年到正德三年）、享保年间（享保九年到享保十二年）、元文年间（元文二、三年到宽保元年），以及宽延四年，这与小说输入的几个峰值基本一致。

第五，重复著录的小说中，著录次数最多的是《水浒传》（11次，另有一次是《四大奇书》合刻），其次是《三国演义》（9次，另有一次是《四大奇书》），再次是《西游记》（7次，另有一次是《四大奇书》）,《说郛》（5次），接着是《平山冷燕》（4次）、《女仙外史》（4次）、《仙佛奇踪》（4次）。最后，重复著录3次的小说分别有《金瓶梅》《锦香亭》《太平广记》《西湖游览志》《山海经》。

（二）对典籍著录情况的进一步分析

1．小说及典籍总量输入的几个高峰期

第一个高峰期是元禄七年到元禄十五年。《舶载书目》的记载始于元禄七年，即1694年。这一时期的幕府将军是德川纲吉，他从延宝八年（1680）开始担任幕府将军，直到宝永六年（1709）由德川家宣接任。元禄元年（1688），柳泽吉保成为德川纲吉的侧用人。元禄九年（1696）, 31岁的荻生徂徕受聘于将军纲吉的宠臣、当时执掌最高实权的柳泽吉保。柳泽吉保与德川纲吉均酷爱汉学，他亲自讲述儒家经典并写作汉诗，且通“唐音”即汉语。[104]此前的元禄五年（1692），荻生徂徕已经完成了《译文筌蹄》，对传统上训读汉籍的方式提出批评，认为“读书作文一唯和训是靠，即其识称淹通、学极宏博，倘访其所以解古文之语者，皆似隔靴搔痒；其援毫摅思者，亦悉侏亻离鸟言，不可识其为何语。……故学者先务，唯要其就华人言语，识其本来面目”[105]，于是元禄时期的政治、知识精英德川纲吉、柳泽吉保、荻生徂徕相聚一堂。

这也是德川时代对外贸易限制比较少的一段时间，据长崎奉行报告，从宽文二年（1662）到宝永五年（1708）贸易量至为庞大，流出的铜达到一亿多贯，日本境内的金银铜面临着枯竭的危险，以至于幕府不得不考虑限定贸易总额。[106]据木宫泰彦统计，元禄七年（1694）的赴日商船是70艘，元禄十五年（1702）甚至达到80艘，这是从元禄到江户末期赴日商船的最高值。[107]实际上，从元禄元年（1688）开始，德川幕府规定的商船限额就是70艘，到了元禄十年（1697）将限额增加到80艘。[108]以后的商船限额逐渐减少，到了宽延三年（1749）甚至减少到15艘。也就是说，元禄年间当是幕府允许赴日贸易商船数量最多的时期。在种种有利条件的影响下，元禄时期输入日本的典籍数量相当庞大。

第二个高峰期是正德年间。正德五年（1715）幕府出于金银铜的大量外流，开始实行所谓“正德新令”，即给抵达长崎港的商船发放“信牌”，规定持有信牌的商人才能进行正常的贸易往来，同时将商船限定为30艘，贸易总额限定为银9000贯。[109]正德年间的典籍输入高峰期正值“新令”颁布前夜，从宝永七年（1710）到正德三年（1713）四年间著录的典籍是693种，占《舶载书目》著录典籍总量2490部的27.83%，而年数仅为7.84%。值得注意的是，元禄、正德时期输入的典籍虽然总量很多，但小说尤其是白话小说比例并不高。这一时期正是以荻生徂徕为中心的“唐话”活跃时期，长崎通事出身的冈岛冠山应邀为荻生徂徕等讲授汉语的“译社”，活动时期正是正德元年（1711）到享保九年（1724）,[110]冈岛冠山也在撰写其汉语教材《唐话纂要》，以江户为中心的“唐话”学习刚刚起步，白话小说尚未受到知识精英的广泛关注，这段时间对白话小说的最大需求应该来自长崎通事。

按照石崎又造的说法，唐通事的汉语学习要经历漫长而艰苦的过程，最初从《三字经》《大学》《论语》《孟子》《诗经》等汉籍学习发音，接着从《二字话》《三字话》《长短话》等学习词汇，进一步掌握《译家必备》《养儿子》《三折肱》《医家摘要》《二才子》《琼浦佳话》《两国译通》等唐通事编辑的材料，这样才能毕业。此后继续阅读《今古奇观》《三国志演义》《水浒传》《西厢记》等小说与戏曲文本，想再提高则需阅读《福惠全书》《资治新书》等汉籍。其他的教科书还有《俗语汇编》《译官杂字簿》《华语详解》以及冈岛冠山的《唐话纂要》《唐语便用》等入门书。[111]而正德三年（1713）输入日本的白话小说恰恰是《水浒传》《金瓶梅》《女仙外史》这几种，且同一年输入的《金瓶梅》与《女仙外史》各有两部。

第三个高峰期是享保九年（1724）到享保十二年（1727）。和正德年间相似，第三个高峰期持续时间也是四年，期间著录的典籍总共有469种，占《舶载书目》著录汉籍总量的18.84%，年数仍只占7.84%。

此时冈岛冠山、荻生徂徕等人的“译社”已经解散，冈岛冠山从江户迁洛，此后活跃于京都大阪之间。用石崎又造的话来说，江户唐音学“走上了凋零之路”[112]；不过这也正是冈岛冠山与冈白驹集中精力关注白话小说的时期。白话小说在江户时期的翻译、翻案与阅读，主要受到了冈岛冠山、冈白驹等唐话学者的影响，“冠山以前的诨词小说即白话体小说几乎不见踪迹，只有《游仙窟》与《剪灯新话》两书中偶或夹杂白话，但总体而言称为文言即所谓汉文小说是没有疑问的”[113]。冈岛冠山于享保十年（1725）完成二卷本的《唐话类纂》，享保十一年刊行《唐译遍览》，同年刊出《唐音雅俗语类》《唐话便用》[114]，享保十二年完成《水浒全传译解》，享保十三年又完成《忠义水浒传》的训点。[115]冈白驹在《小说精言》序中称述小说源流，认为白话小说“独至于平常俚言，不啻耳之侏离，即载之笔亦谓之舌，惟攻之象胥，学者不讲。夫国音自资用，奚必华音？而至读不能句，实学人之大阙也”[116]。正是这些白话教材与白话小说的训点、译解，开启了翻译、翻案中国白话小说的热潮。

《舶载书目》这四年中著录的小说数量虽不算多，但白话小说所占比例之高却是前后各个时期都不曾出现过的，而且时值冈岛冠山在京阪间专注于唐话教材与白话小说译解之际，还与古义堂门人钻研唐话、讲读小说的活动同时。冈岛冠山出身于长崎通事，又与幕府权臣熟识，对长崎港载入的汉籍、尤其是作为通事唐话学习材料的白话小说有很多接触机会。而且他恰在享保十三年辞世，从这一年开始，《舶载书目》著录的汉籍总量由享保九年的94种、享保十年的96种、享保十一年的167种、享保十二年的112种骤然缩减到享保十三年的11种、享保十四年的1种、享保十五年的8种、享保十六年的28种。此后数年始终在十种以下，直到第四个短暂的高峰期，即元文年间。

第四个高峰期元文年间（元文二、三年到宽保元年）名义上有五年，其实《舶载书目》将元文二年（1737）与元文三年的书目著录在一起，实际上只有四年。这四年著录的典籍有217种，占《舶载书目》著录典籍总量的8.71%，年份仍占7.84%。可以说，这个高峰期并不算突出，只是之前的享保末年与之后的宽保、延享年间著录的典籍非常少，相形之下才作为峰值出现。尤其是宽保元年著录的典籍有121种，数量庞大，不过这可能是个别船只的偶然现象。同一时期《舶载书目》著录的小说数量也存在同样的问题，从元文二年到元文五年只载来一种小说，即元文五年的《东周列国志》，而宽保元年（1741）的121种典籍中共有22种小说，均为白话体，其中仅《水浒传》就重复著录了7次。无论从典籍总量还是小说数量上看，元文五年（1740）都是个特殊的年份，与前后几年的萧条景象大相径庭。总之，或许把元文年间的高峰期看做偶然现象更合适。

第五个高峰期是宽延四年（1751）和宝历四年（1754）。宽延四年即宝历元年，而《舶载书目》未著录宝历二年、宝历三年的情况，因此这两年并未前后接续，不过二者也有类似点，即著录典籍较多，形成峰值。宽延四年的典籍总量是117种，其中小说11种，包括3种白话小说《水浒传》《金瓶梅》与《新世弘勋》。宝历四年的典籍总量是31种，全部为小说，其中白话体30种，文言体1种。两年中的典籍总量是148种，占《舶载书目》著录总量的5.94%，而年份占3.92%。可以看出，这个高峰期也并不算突出，只是这两年输入的白话小说数量比较多，所占比例也较高，虽然年份短，中间又有缺省，难以得出规律性的结论，不过白话小说的输入量还是值得关注的。

同时，此前40多年中著录的小说多是一部或两部，而宽延四年的《水浒传》注明是“廿四部”,《金瓶梅》是“十一部”。前面提到日本从“正德新令”开始实施信牌制度，此后的赴日商船多由有经验的商人掌管，此前几十年已经陆陆续续有白话小说传入，而宽延四年（1751）的商船带来24部《水浒传》、11部《金瓶梅》，显然是考虑到这两种小说在日本很受欢迎。同时，除了这两种，其他小说多著录为一部，最多的也只是两部。从这两种小说的载来数量可以隐约窥见宝历年间《水浒传》和《金瓶梅》在日本的流行程度。

冈岛冠山于享保十二年（1727）完成《水浒全传译解》、享保十三年完成《忠义水浒传》训点，均在宽延四年之前不久。大约同一时期，在京都师从伊藤东涯的陶山南涛根据研读经验，编著《水浒传解》两部，于宝历七年（1757）刊行了第一至十六回。[117]十几年后，建部绫足在安永二年（1773）刊行了以《水浒传》为根据的翻案小说《本朝水浒传》初编十卷，一名《芳野物语》。作者预定为初、后、三编百余条，但三编以下未成而人已殁。[118]这时上田秋成、伊丹椿园、建部绫足等读本小说的作者已经登上文坛，开始引领中国白话小说的翻案潮，接着便是曲亭马琴、山东京传等江户后期读本作者的活跃时期。从京阪到江户，《水浒传》《金瓶梅》《三国演义》等白话小说的风行时代已呼之欲出。

2．文言与白话小说比例的变化

从《舶载书目》的著录还可以看出一个大致的趋势，即从享保年间开始，小说的构成中白话体与文言体的比例发生了逆转。

从元禄七年到享保八年（含享保八年）23年中著录的小说是89种，其中白话小说34种，在小说中的比例是38.20%。文言小说是55种，在小说中的比例是61.80%。如果将《历朝杂说》《古今逸史》等丛书中包含的文言小说析出单独计算，则23年中著录的小说有169种，其中白话小说33种，占19.53%，文言小说136种，占80.47%。可以看出，这23年里传入的小说并不算少，但白话小说比较罕见。

享保九年（1724）到宝历四年的27年（宽文二年、宽文三年著录在一起）著录的小说是101种，其中白话小说86种，在小说中的比例是85.15%。文言小说是15种，在小说中的比例是14.85%。白话小说占绝对多数，与前23年形成鲜明对比。

再看单独年份的比例，从元禄七年（1694）到享保八年（1723）的23年里，白话小说数量超过文言小说的年份共有5年（将丛书算为一种的情况下），分别是元禄八年、元禄十三年、元禄十六年、宝永四年和正德三年，其中元禄十六年著录的3种小说均为白话体。而享保九年到宝历四年的27年里，白话小说在数量上超过文言小说的年份共有9年，其中享保十一年、享保十三年、元文元年、元文五年、宽保三年这五年中著录的小说均为白话体。

很明显，以享保九年为界，《舶载书目》著录的前后两个时期载来小说的构成发生了显著的变化。这种变化与日本汉学（儒学）学者的文学观念、幕府将军德川纲吉与侧用人柳泽吉保对唐话的热衷、以荻生徂徕为中心的萱园学派所从事的“汉文直读”运动、京都“古义堂”门人集体阅读白话小说以及冈岛冠山、冈白驹等的唐话教学和小说译解当有一定关系。

荻生徂徕的活动时期在正德、享保年间，大体处于白话小说输入的前半时期。虽然他的“汉文直读”对当时的知识精英产生了很大影响，但其主张是以“唐音”读经典、以汉文进行诗文创作，通过对“古文辞”的熟练掌握理解儒学要旨。石崎又造提到徂徕一派曾阅读《水浒》《西游》等白话小说，或许当时町人中也有俗文学的爱好者，[119]但白话文学的兴盛期是在荻生徂徕的“译社”结束、冈岛冠山自江户迁到京都后从事《水浒传》的译解（享保十二年）和训点（享保十三年），以及冈白驹的《小说精言》（宽保三年）、《小说奇言》（宝历三年）和泽田一斋的《小说粹言》（宝历八年），即所谓“日本三言”刊行之后。而这一时期正是享保九年以后，即《舶载书目》著录白话小说的后一时期。

值得注意的是，享保九年传入日本的两种小说均为白话体，分别是《三国志演义》和《西游真诠》；享保十年著录的4种小说也有两部是白话体，分别是《西游记》和《忠义水浒传》；享保十一年的3种小说均为白话体，分别是《忠义水浒传》《西游真诠》和《拍案惊奇》；享保十二年的16种小说有14部是白话体，除了《平山冷燕》《玉娇梨》与《两交婚》外，基本都是历史演义题材。

江户初期精通汉学的文人学者大多不通汉语白话，正德年间荻生徂徕组织“译社”，向唐通事及黄檗宗僧人学习汉语白话，从此白话小说逐渐受到文人学者关注，雨森芳洲在《橘窗茶话》中称“我东人欲学唐话，除小说无下手处”[120]。自正德到宝历年间，荻生徂徕门人在江户、伊藤东涯门人在京都先后阅读并讲释白话小说，两个群体的活跃时间正是江户时期白话小说最为流行的阶段。

江户时期所谓“稗官五大家”，除了冈岛冠山与冈白驹之外，其他三位（松室松峡、朝枝玖珂、陶山南涛）均出自京都伊藤东涯的“古义堂”门下。伊藤东涯本人嗜读小说，在其编纂的汉文辞书《名物六帖》中，还出现了《龙图公案》《水浒传》《拍案惊奇》等白话小说，《东涯家乘》元禄七年（按：即《舶载书目》起始的年份）记载“是岁始观新渡俗解之书”[121]，所谓“俗解之书”不知具体何指，这一年的舶载书中有白话小说《隋史遗文》,“俗解之书”或许与此有关。享保十一年东涯为冈岛冠山的《唐译便览》作序，序中追溯唐话的演变，称“生于本国而求通华音，在于后世而求知上世，亘古之以为迂且烦，而不肯读书也。然苟有得乎其本，则亦何苦难为”，还提到自己与冈岛冠山的交往，“（冠山）尝自东来，求序其所辑《唐译便览》”[122]，享保九年荻生徂徕的“译社”解散，两年后伊藤东涯为冈岛冠山的唐话著作撰序，唐话风气由江户转至京都，冈岛成为连接萱园与古义堂的关键人物。

恰在伊藤东涯为《唐译便览》撰序之后，享保十二年至十四年，古义堂书库频繁出现门人借阅《水浒传》的记录，[123]陶山南涛在宝历年间撰成《忠义水浒传解》，在自叙中称“往年，余友尝有松峡秦虞臣（按：即松室松峡）、玖珂德济（按：即朝枝玖珂）者，夙服华学，染通声音，且好读野史小说，其平生之柬帖应酬辄于是，坐谈谐谑辄于是，非敢衔奇淫僻者，要之习惯熏陶也。时冕（按：即陶山南涛）弱冠，兄事二子，乃亦诱掖冕从事于斯，始觉有资于读书”[124]，古义堂中小说阅读并非个别嗜好，堪称门风。

青木正儿把江户时期中国俗文学的接受分为三个阶段：以文言小说戏曲为主的庆长到元禄时期、俗语小说戏曲极盛期的宝历到宽政时期、俗文学衰落期的享和到庆应时期。[125]长泽规矩也基本认可青木正儿的分期标准，并对各个时期流传的中国小说情况做了一定的介绍，[126]中村幸彦、德田武等从事江户时期中日比较文学研究的大家基本都是沿着这个思路从事更细致的研究。铃木畅幸将江户时期的小说分为以京都、大阪为中心的京阪时代（庆长到宝历前，即1603年到1764年）和以江户为中心的江户时代（明和到幕末时期，即1764年到1867年）[127]。可以看出，江户时期接受中国俗文学的过程与日本小说的演进若合符契，前期关注文言小说，后期盛行白话小说，转折点就在京阪时代的后期，即享保年间。

此时冈岛冠山、冈白驹、泽田一斋等人陆续训点、译解白话小说，和刻《水浒传》《小说精言》《小说奇言》《小说粹言》均完成于享保至宝历年间，流风所及，翻刻、翻案、评论白话小说成为一种时尚，并陆续出现都贺庭钟、上田秋成、山东京传、曲亭马琴等翻案大家，江户时期的文学景观就此一变。无论从《舶载书目》小说构成的逆转还是江户文学的演进来看，享保年间恐怕都是承前启后的时期。

小结

综上所述，从《舶载书目》的著录可以看出，从元禄七年（1694）到宝历四年（1754）唐船载入日本的小说呈现出几个特点：（1）在典籍总量中所占比例低，仅为8%左右。（2）200种小说中，白话小说占六成左右，文言小说仅为四成。（3）宝历四年（1754）加载小说最多，共有31种，其中30种为白话小说，而加载典籍总量最多的是正德元年（1711）与正德二年（1712）。（4）重复载入次数最多的小说先后是《水浒传》《三国演义》《西游记》《说郛》。（5）元禄七年至十五年、正德年间、享保九年至十二年、元文年间、宽延四年与宝历四年是汉籍加载的几个高峰期，其中元禄、正德、享保三次高峰期尤其明显，他们分别对应着贸易限制少、荻生徂徕“萱园译社”和伊藤东涯古义堂门人热衷唐话并嗜读白话小说的三个特定时期。（6）自享保九年开始，舶载小说的构成比例发生了逆转，由文言小说为主转变为白话小说为主，正是这一年前后，冈岛冠山由江户萱园返洛，伊藤东涯为其著作撰序，由此唐话风气自江户转移到京阪间，稗官五大家大多进入白话小说翻译或讲授的活跃期，流风所及，日本文学也逐渐为之改观。

三 舶载小说的重新发现：从江户到大正的“三言二拍”学术史

20世纪初古典小说研究刚刚起步时，三言二拍的发现与阐释曾经是中日两国学术界的标志性事件，盐谷温、新岛骁、长泽规矩也、鲁迅、马廉、孙楷第、郑振铎、叶德均、赵景深、谭正璧等均为此倾注过心血，而盐谷温的发现之功尤其受到后人的纪念；但三言二拍之所以被纳入研究视野，与盐谷温所受教育及其留学德国、浸淫欧洲汉学的经历密不可分，法国汉学家德理文、雷慕莎、儒莲，英国汉学家翟里斯都曾对其学术志趣和研究对象有推波助澜之力，这是盐谷温在文章中坦然承认的。而《拍案惊奇》 《二刻拍案惊奇》早在1910年便已著录在法国国家图书馆的目录中，早于盐谷温的“发现”14年；伯希和在盐谷温刊行《关于明代小说三言》之前一年，在《通报》上发表了《论今古奇观》，根据对三言二拍的调查考证出《今古奇观》的刊行时间。关于欧洲汉学界对盐谷温的影响，以及伯希和对“二拍”的关注，笔者尚未看到学术界的探讨。

随着1926年三言二拍的发现，原本不受重视的《小说精言》《小说奇言》《小说粹言》等江户时期的翻刻小说也逐渐纳入学术视野，青木正儿、长泽规矩也、近藤杢、石崎又造等人先后于1932—1940年间考察了江户时期三言二拍等白话小说的翻译与传播，近年来中、日、美三国均出现了与此相关的多种专著或博士论文，但关注的重点大多是翻译与翻案，而三言二拍何时传入日本、公私藏书目录中如何著录、文人学者如何阅读接受，曾经盛极一时的三言二拍又如何被人“遗忘”，以至于需要重新“发现”，这些问题大都未得到详细的梳理。

（一）江户前期三言二拍的传入与流播

盐谷温考证，三言二拍从最早的《古今小说》到最晚的《二刻拍案惊奇》，刊刻时间大约在1621—1632年之间，而选刻三言二拍的《今古奇观》大约成书于1632—1644年之间。[128]目前，江户时期中日书籍贸易的主要资料是《大意书》《书籍元账》《直组账》《见账》《落札账》《舶载书目》《商舶载来书目》等长崎的交易账目以及据此编纂的书目。这些文书中最早著录《警世通言》者为《舶载书目》，宽保三年（1743）亥十四番船携来《警世通言》八本，有天启甲子豫章无碍居士序，三桂堂王振华谨藏，可一主人评，无碍居士校，全四十卷；[129]《商舶载来书目》享保十六辛亥年（1731）著录有“《今古奇观》一部二套”[130]，三言二拍中的其他小说未见著录。如果以这些材料为依据，则三言二拍与《今古奇观》约在刊刻百年后传入日本。但来源于长崎的资料最早只能追溯到元禄七年（1694），而且现存长崎文书多有残缺，并非当时书籍贸易的完整呈现。如果将目光转向公私藏书目录，三言二拍在江户时期的传播情况将会面目一新。

在笔者视野中，最早收藏三言二拍的是日光山轮王寺僧人天海、尾张藩初代藩主德川义直与幕府官库。自江户初期以来，轮王寺慈眼堂的天海藏书一直少为人知，享和三年（1803）志村凤山曾抄录慈眼堂书库的外典目录，辗转流入东京大学图书馆，1940—1941年长泽规矩也在调查东大藏书时发现这一目录，在授课时透露了慈眼堂藏有不少小说珍本甚至孤本的信息，课上的丰田穰又将其转告东京文理科大学讲师王古鲁，中国学术界才逐渐得知天海藏书，[131]但这些典籍至今秘不示人，只有轮王寺特许的少数人才得入库阅览。据长泽规矩也编《日光山天海藏主要古书解题》，其中有《拍案惊奇》四十卷，明崇祯中安少云尚友堂刊本[132]；天海于1643年去世，此本当在1643年之前传入日本。

尾张藩宽永年间（1624—1643）的《御书籍目录》“酉年买本”条目下著录有“《警世通言》十二册”，注明为“唐本”[133]。宽永时期仅有一个“酉年”，即宽永十年癸酉，公历1633年。1616年德川家康去世后，他在骏府的部分藏书分赐尾张、纪伊、水户三家，文献学上称为“骏河御让本”，川濑一马整理的《骏河御让本目录》中未见《警世通言》。[134]而德川义直于1616—1650年间就任藩主，[135]由此看来此书是德川义直在藩主任上所得，并非德川家康转赠。江户时期尾张藩的藏书目录普通人难得一见，明治时期废藩置县， 1912年成立的蓬左文库接管了尾张德川家的藏书，并逐渐对外开放。继盐谷温在内阁文库发现“三言”之后，长泽规矩也又于1916年发现了蓬左文库所藏的十二册《警世通言》，与《御文库目录》的著录一致，很可能就是德川义直藏本，此间详情见于《蓬左文库观书记》[136]。

自初代将军德川家康开始，幕府书库（家康在世时为骏府文库，去世后转移至江户城红叶山，史称红叶山文库或枫山官库）陆续从长崎购买商船载来的汉籍，日本东北大学狩野文库藏有《御文库目录》，逐年著录幕府书库享保七年（1722）之前购入的典籍，其中正保二年（1645）著录有《柏案惊奇》二本[137], “柏”当为“拍”之误写。明治维新以后随着内阁制度的创始，新成立的内阁文库接管了枫山官库的藏书，《内阁文库汉籍分类目录》中著录有“《二刻拍案惊奇》三九卷《宋公明闹元宵》杂剧一卷，明凌濛初，明崇祯五序刊（尚友堂）（枫）”[138]，末尾的“枫”字表示此书原为枫山官库所藏，据此看来，枫山官库购入的可能是《二刻拍案惊奇》，而非《拍案惊奇》的初刻，只是编纂目录时省去“二刻”两字。

从以上三种目录的著录来看，《警世通言》《拍案惊奇》均在1643年之前传入日本，而《二刻拍案惊奇》在1645年之前传入。《警世通言》有天启甲子（1624）年豫章无碍居士序，成书最迟不到20年就已传入日本，而《二刻拍案惊奇》有睡乡居士“崇祯壬申冬日”即1632年序，最迟也在成书13年后传入日本。江户初期汉籍外典藏书目前可考的似乎只有幕府官库《御文库目录》、尾张藩《御书籍目录》、日光山天海藏书和公文书馆的林罗山藏书四种，其他公私机构或个人的藏书虽然散见于各种图书馆，但尚未编集成目。与尾张藩同为“御三家”之一的水户藩，自二代藩主德川光国时藏书事业始成规模，他在明历三年（1657）于江户驻地开设史局，后改名为彰考馆，广收典籍，现存《彰考馆图书目录》中有《拍案惊奇》十本，[139]不过该目录为1918年编成，并未注明典籍的购买时间，难以确定《拍案惊奇》何时入藏。

总之，目前可考的江户初期四种藏书目录中，三种著录有三言二拍，而且距离成书时间最迟不到20年。可以想见，江户初期传入日本的三言二拍刊本很多。不过，当时日本的汉学教育以文言训读为主，精通白话者大概只有长崎译官、以“唐音”读经的黄檗宗僧人以及远渡日本的明朝遗民，直到正德、享保年间荻生徂徕的萱园、伊藤东涯的古义堂先后热衷于学习“唐话”，主流文人才逐渐培养出白话阅读能力，因此，江户初期文人学者的著作中对三言二拍的翻译或引用较为罕见。

在幕府、大名与僧人的收藏之外，图书流通中最早出现三言二拍的是元禄元年（1688）田中清兵卫的《唐本目录》[140]。据《庆长以来书贾集览》，田中清兵卫是正德（1711—1716）到天明（1781—1789）年间江户的“唐本屋”，即经营汉籍的书肆，同时作为“御书物所”向幕府、大名出售典籍，出版“武鉴”（武士家谱）,[141]尊经阁文库另藏有贞享四年（1687）呈递加贺藩主前田纲纪的《唐本屋清兵卫同善兵卫唐本价格账目》。[142]任职于幕府的新井白石，日记中也经常出现“朔日，召唐本屋清兵卫，赴职”[143]“宫内、四郎左卫门回信，称今日令清兵卫将《经解》藏本一帙带入宫内”[144]“十一日，清兵卫携来《通鉴》《六经》《政要》抄本等九书”[145]等关于田中清兵卫的记载。大庭修在解题中称，这份《唐本目录》可能是水户藩通过田中清兵卫购买的汉籍目录。目录中有《拍案惊奇》，但未注明册数，或许就是前述《彰考馆图书目录》中的《拍案惊奇》十本。田中清兵卫服务的对象不止幕府、水户藩和前田藩，而且除田中清兵卫之外，正德时期见于《庆长以来书贾集览》的唐本屋还有京都的八郎兵卫，[146]虽然没有其他资料可以确证，但这一时期市场中流通的三言二拍很可能不止于此。

除了收藏，部分学者还曾留下阅读三言二拍的记录。最早在著作中提到三言二拍的是儒者田中大观，他曾随黄檗宗僧人大通元信学习“唐话”，著有《大观随笔》，至迟在享保二十年（1735）大观逝世前完成。书中称：“尝观小说名《警世通言》者，中有说钱过当处，则上方有评云：宋人小说，凡说赏劳及使费，动是若干两、若干贯，何其多也！盖小说是进御者，恐启官家减省之端，是以务从广大，观者不可不知。乃信彼中钱物固贵，而其大多过当者，本出文人弄笔之间也。”[147]实为《警世通言》卷十九《崔衙内白鹞招妖》的眉批。

与田中大观同时或稍后，江户中期鸿儒伊藤东涯也曾留下阅读三言二拍的痕迹。他编有类书体典籍《名物六帖》，目录前有正德甲午岁（1714）正月自序，大约此时已经成书，后来时加修订。伊藤氏元文元年（1736）去世，生前只于享保十年（1725）刊行了第一帖，第二帖刊行于去世后的宝历五年（1755）。该帖《人品笺三》《舟车舆马》门的“扛夫”条，引《拍案惊奇》“雇了几个扛夫抬出去殡葬了”[148]，即卷十三《赵六老舐犊丧残生 张知县诛枭成铁案》中的文字；“看马的”条，引《拍案惊奇》“遂认他这看马的做叔叔”[149]，即卷二十二《钱多处白丁横带 运退时刺史当艄》，文字略有出入。“贾侩典当”门的“店小二”条，注出《古今小说》。[150]由此看来，伊藤东涯最晚也当在辞世的1736年前读到《拍案惊奇》与《古今小说》。

1743年，即伊藤东涯去世后七年，风月堂刊行了冈白驹从《醒世恒言》中选择四篇编成的《小说精言》。冈白驹在序言中称“独至乎平常俚言，不啻耳之侏离，即载之笔，亦谓之舌，惟攻诸象胥，学者不讲。夫国音自资用，奚必华音？而至读不能句，实学人之大阙也”[151]，表达了对学者们冷落白话小说的不满，从此三言二拍的其它选本陆续出现，盐谷温曾在《关于明代小说 〈三言〉》中详加考察，此后中、日、美三国学者多有探讨，笔者不再赘述。但冈白驹的《小说精言》（1743年刊）中翻刻了《醒世恒言》卷九《陈多寿生死夫妻》、卷二十一《张淑儿巧智脱杨生》、卷三十三《十五贯戏言成巧祸》,《小说奇言》（1753年刊）翻刻了《醒世恒言》卷十《刘小官雌雄兄弟》，泽田一斋的《小说粹言》（1758年刊）翻刻了《警世通言》卷三《王安石三难苏学士》、《初刻拍案惊奇》卷三十三《张员外义抚螟蛉子 包尤图智赚合同文》，这些篇目均未收录在《今古奇观》中，可见冈白驹读过《醒世恒言》，泽田一斋读过《警世通言》与《初刻拍案惊奇》。

（二）江户后期三言二拍的收藏与阅读

日本文学研究者经常以宝历（1751—1764）为界，将江户时代划分为前后两期。自从冈白驹的《小说精言》（1743）、《小说奇言》（1753）和泽田一斋的《小说粹言》（1758）刊行以来，很多知识人通过和刻本读到三言二拍中的故事，同时相继涌现出多种翻案小说，相关的研究也比较多。但相对而言，三言二拍原书的流传受到了学术界的忽视。其实这段时间公私藏书机构仍在收藏三言二拍，同时选刻本《今古奇观》与《小说精言》等也日益流行；随着幕府屡次“禁异学”，由荻生徂徕的萱园、伊藤东涯的古义堂门人先后推动的“唐话”热潮逐渐退去，儒生与白话小说渐行渐远，富商、医者、小说家等群体成为三言二拍的主要收藏与阅读者。

笔者查考江户后期书目，仅在丰后佐伯藩与曲亭马琴的藏书中发现《古今小说》与《警世通言》的记载。丰后佐伯藩八代藩主毛利高标（1755—1801）雅好典籍，号称宽政三位学者大名之一，在任时大大扩展藩府藏书，尤其酷爱白话小说，佐伯文库至今仍为中国古典小说的宝库。日本东北大学藏有佐伯藩的《以吕波分书目》，著录文政十一年（1828）之后的藩府藏书。据《以吕波分书目》记载，此前一年佐伯藩将1723部、20758册珍本典籍献予幕府，[152]该书目或为整理献书后的典籍而编，其中“计”部著录《警世通言》十本。[153]1984年日本学者梅木幸吉曾整理过当时发现的佐伯文库各种藏书目录，汇编为《佐伯文库的藏书目》，其中子部小说家类另有《古今小说》五册四十卷，为佐伯藩的幕府献纳本。[154]

曲亭马琴晚年欲为子孙谋得“御家人”身份，苦于钱财不足，不得不于天保七年（1836）卖掉部分藏书。水谷不倒曾考察过这一事件，指出马琴所售典籍中包含《今古奇观》一部，当初的买价为二百匹（约合18匁），天保七年卖价为二朱（约为7匁）；另有《拍案惊奇》一部，买价为二分二朱（约为36.25匁），卖价为二朱（约为7匁）。[155]这两部书不见于《曲亭藏书目录》,[156]或为晚年购置。

除去丰后佐伯藩与曲亭马琴，江户后期其他藏书目录中并未发现三言二拍的收藏信息。如果将目光转向长崎的书籍贸易文书，则《舶载书目》的时间下限为宝历四年（1754），并未涵盖江户后期传入日本的典籍；这一时期主要的资料是《赍来书目》 《书籍元账》《书籍见账》《直组账》《落札账》，其中也未著录三言二拍，但《今古奇观》却频繁出现，如：

1.《赍来书目》著录文化二年（1805）丑六番船载来《绣像今古奇观》一部贰套。[157]

2.《文政十二年（1829）丑五番船直组账》著录《今古奇观》拾部，原价七匁五，加价三匁五分，总计拾匁五分。[158]

3.《天保十四年（1843）卯临时拂会所请込物书籍见账》著录《今古奇观》贰部，竞标的富士屋出价十一匁、高中出价十匁九分、のと屋出价十匁。[159]

4.《天保十四年卯临时拂落札账》著录《今古奇观》贰部，小本各贰套，总计十二册。竞标的富中出价廿匁，木下出价十七匁，大坂屋出价十六匁八分。[160]

5.《天保十五年辰六番割会所请込物书籍见账残》著录《今古奇观》一部二套，竞标的金泽屋出价十四匁，永见屋出价十三匁二分，木下出价十三匁一分。[161]

6.《天保十五年辰贰番割落札账》著录《袖珍今古奇观》贰部贰堂（按：原文如此，疑为“套”之误）各八册，竞标的大坂屋出价十一匁，村卜出价十匁六分，长冈出价九匁一分。[162]

7.《天保十五年辰六番割落札账》著录《今古奇观》壹部壹套拾贰本，竞标的永见屋出价十五匁八分，长冈出价十四匁壹分，安田屋出价十三匁四分；[163]同一账目另著录《今古奇观》壹部贰套总计十六本，竞标的金泽屋出价十四匁，永见屋出价十三匁二分，木下出价十三匁壹分。[164]

8.《弘化二年（1845）巳二番割落札账》著录《今古奇观》六部，竞标的菱屋出价拾壹匁八分，铁屋出价九匁壹分，永见屋出价七匁五分。[165]

另外，书肆和泉屋喜兵卫抄录了天保二年至三年（1831—1832）的《新渡唐本市控书》[166]，即刚刚传到日本的汉籍目录，著录汉籍1987种，其中“词曲·戏曲·小说”类包含两部《今古奇观》，买家均为河太五，价格分别为17匁与21.5匁，[167]却未著录三言二拍。内阁文库还藏有一份《购来书籍目录》[168]，按伊吕波顺序著录舶来汉籍的书名、套数、运载船名以及书价。据大庭修考证，这些典籍在天保六年（1835）到弘化元年（1844）之间传入日本。目录中有《今古奇观》一部，1837年舶来，价格为6匁，[169]但依然未著录三言二拍。

由此看来，与清代一样，江户后期《今古奇观》逐渐在书籍贸易中取代了三言二拍。不过不同于中国，江户时期还发生了另一种情况，即《小说精言》《小说奇言》《小说粹言》也在取代《今古奇观》的位置。

三河国渥美郡设有羽田文库，以神官羽田野敬雄的藏书为主，其中包含汉籍404部3009卷，[170]《羽田文库藏书目录》中有《搜神记》《列仙全传》《博物志》《棠阴比事》《肉蒲团》等多种汉文小说，还有《小说精言》《小说奇言》《小说粹言》等选刻小说，[171]却未收藏三言与《今古奇观》原书，尽管《今古奇观》并非罕见。江户后期读本小说大家曲亭马琴的《曲亭藏书目录》中有《平山冷燕》《石点头》《醉菩提》《隋史遗文》等白话小说，却并未收藏《古今小说》《警世通言》《醒世恒言》。江户后期著名的贷本屋（租书店）大惣屋藏有《通俗今古奇观》《通俗醒世恒言》《通俗赤绳奇缘》（《卖油郎独占花魁》的日译）[172]，却未收藏三言二拍或《今古奇观》。由于贷本屋以大众读者为服务对象，其典籍选择很能反映当时的阅读倾向。

虽然三言二拍较少见于藏书目录，但并未从阅读视野中消失，知识人或小说家的随笔日记中还可见到阅读三言二拍的记载，只是频率仍难与《今古奇观》相比。

俳人胜部青鱼（1712—1788）著有《剪灯随笔》，对中日文学多所评骘，是江户时期至为难得的小说评论资料，可惜尚未受到学术界的关注。书中卷三提到“卖油郎之事，初见于《小说奇言》，此外出于《赤绳奇缘》，详见《今古奇观》”[173],《卖油郎独占花魁》首见于《醒世恒言》，后收入《今古奇观》，而胜部青鱼仅谈到《今古奇观》，很可能并未看到《醒世恒言》；另一处提到“小说多妄，但偶有足观之事。《今古奇观》载，一少年书生萧秀才（忘其名），孤贫，独居读书，其家对面有土埋神祠”[174]，即《今古奇观》卷十八《刘元普双生贵子》，原为《初刻拍案惊奇》卷二十《李克让竟达空函 刘元普双生贵子》，胜部青鱼只论《今古奇观》，很可能并未看到《初刻拍案惊奇》。

江户中后期小说家都贺庭钟（1718? —1794?）向来被视为读本小说的开创者，他大量阅读传入日本的汉文小说，其《英草纸》《繁野话》等小说频繁取材于三言二拍。天理大学图书馆藏有都贺庭钟的读书札记《过目抄》十三册，其中包含《今古奇观》（乾隆乙丑重镌，墨憨斋手订，植桂楼藏版）和《拍案惊奇》 （姑苏原本，消闲居精刊）,[175]据稻田笃信等人的调查，《过目抄》中著录的典籍可能是宽延到明和年间都贺庭钟所读。[176]

前文已述曲亭马琴藏有《今古奇观》与《拍案惊奇》，他初次看到《拍案惊奇》可能在文政十三年（1830），其读书笔记《著作堂杂记》中有“《拍案惊奇》十八卷，合十册，俗语小说，题目抄录仿《西洋记通俗演义》 《西游记》”[177]。马琴日记中也多次出现《拍案惊奇》，如天保二年正月十日“高松家老木村亘来信。为庆贺新年，特赠京扇三把、并言欲借《拍案惊奇》”[178]，木村亘即木村通明，曾评点过《三遂平妖传》《后西游记》《金瓶梅》等白话小说以及马琴的《八犬传》，二人在中国小说阅读中同气相求，马琴的日记与书信中多有与其交往的文字，两人彼此借阅的书籍不止《拍案惊奇》一种。

同年正月十七日，马琴又写到“顺便往冈田屋嘉七处，请借《拍案惊奇》《狯园》《秋灯丛话》三书。然，《拍案惊奇》去春购入，中有缺叶，借阅该书，欲补足也”[179]，据《日本古典籍书志学辞典》[180]，冈田屋嘉七为江户初期到明治年间书肆，佐久间氏，堂号为尚古堂。文政七年（1824）刊行的《江户买物独案内》“本屋”条有“诸宗御经类、芝神明前、唐本、和本、佛书、石刻、和汉法帖、书物问屋，尚古堂冈田屋嘉七”，即冈田屋嘉七经营“唐本”（舶来汉籍）的买卖，其中还包括《拍案惊奇》等白话小说。同年二月一日写到“午后，清右卫门来。 （中略）另，奉寄木村亘书信一封、《拍案惊奇》一部，今日送抵府上，令清右卫门持去”[181]，二月二十七日写到“木村亘来信，先前所借《拍案惊奇》，今返还”[182]。回溯整个经过，木村通明正月十日欲借马琴所藏《拍案惊奇》，马琴或许早已得知冈本屋嘉七另藏一部较为完整的版本，于是正月十七日借来校补自己的藏本后，在二月一日将《拍案惊奇》借给木村通明，木村在26天后看完并返还。

除去《拍案惊奇》，曲亭马琴日记还在天保三年和天保五年多次提到《今古奇观》，如天保三年七月四日写到：“午后，飞脚屋伊势松坂殿村佐六，送一纸包来，速速开封。此前该人曾有书信，言明将借来《今古奇观》《野作纪事》《金兰筏》等，重七百匁。六月十五日寄出，与书信同于二十日后之今日抵达。”[183]所谓飞脚，即江户时代负责运送书信、金银和包裹的邮递员，根据上下文判断，“此人”实为伊势松坂的富商兼藏书家殿村篠斋，酷爱和汉小说，曾评点马琴的《八犬传》，两人多有书信往来。查马琴书信集，此前三天他曾寄书与殿村篠斋，称：“日前所论《野作》之事写本五册，并《今古奇观》 《金兰筏》，允借于吾，十四日同付飞脚。每承厚爱，不胜感激。敬候书达。”[184]马琴此时身在江户，距离伊势松坂不过五六百公里，从殿村处借得的《今古奇观》经过二十天才送达，可见异地文人之间书籍往来耗时之久。从七月五日开始，连续十几天的日记均有阅读《今古奇观》的记载，直到七月十七日“予将《今古奇观》中熟字、诗句等抄入《杂记》，毕”，即12天后才读完《今古奇观》。所谓《杂记》或指前述读书笔记《著作堂杂记》，但现存《著作堂杂记抄》天保三年未曾著录《今古奇观》，相关记载或已佚失。

上述留下阅读小说痕迹的知识人，无论胜部青鱼、都贺庭钟，还是曲亭马琴、木村通明、殿村篠斋，均非正统儒者。胜部青鱼是寂寂无闻的西宫医者，存世著作只有《剪灯随笔》；都贺庭钟也以医为业，兼写小说；曲亭马琴出身武士，却脱离主家、以戏作谋生；殿村篠斋身为伊势富商，以国学与和歌著称；木村通明是高松藩家老，颇有治世之才，却非正统学者，生平著作也以小说与歌舞伎评论为主。如果说江户前期林罗山、荻生徂徕、伊藤东涯等名儒还曾热衷于收藏或阅读小说，甚至成为“唐话”与白话小说热潮的主要推动者，那么江户后期白话小说的阅读主体已经转向商人、医者或小说家，以汉学立身的儒生逐渐远离白话小说，至少公开场合谈论甚少，也难得形诸文字。比较一下前后两期汉学家的著作，就会发现其中的差别。

江户前期主流汉学者林罗山（《怪谈》 《狐媚抄》 《梅村载笔》）、室鸠巢（《骏台杂话》《鸠巢小说》）、中江藤树（《为人抄》《鉴草》）、贝原益轩（《京城胜览》）、熊泽蕃山（《三轮物语》《源氏外传》）、荻生徂徕（《萱园随笔》 《风流使者记》）、雨森芳洲（《多波礼草》《橘窗茶话》）、伊藤东涯（《名物六帖》《盍簪录》）等基本都撰有小说杂纂类著作，而江户后期的主流汉学者如江村北海、山本北山、市河宽斋、赖山阳、广濑淡窗、佐藤一斋、藤田幽谷等却少有此类著作。这固然与学术分流与学者的专门化有关，也反映出幕府屡次“禁异学”导致昌平官学与诸藩学塾的儒生日益埋头于经史。[185]自享保年间开始，“文人意识”逐渐增强，具有汉学修养的服部南郭、祗园南海、彭城百川、宫崎筠圃、柳里恭等书画名家更热衷于诗文雅趣，[186]“文人”世界也与小说渐行渐远，限于篇幅，此中问题笔者将另文探讨。这时认真阅读三言二拍等白话小说的，恐怕多为商人、医生、小说家等群体。明治时期从事中国文学研究的新一代学者，其父祖辈或者授业之师往往以汉学或汉诗著称，对白话小说并不熟识，江户前期林罗山、中江藤树、荻生徂徕、伊藤东涯那种兼具诗文与小说素养的汉学家已为数不多，于是当盐谷温在内阁文库、长泽规矩也在蓬左文库发现江户时期枫山官库与尾张藩收藏的三言二拍时，才有发现新天地之感。

（三）“发现”三言二拍：大学教育与英法汉学

盐谷氏为汉学世家，在学界知交甚广，盐谷温便曾求知于多位学术名家。他在学习院中等科时跟随市村瓒次郎学习中国史长达三年，当时的教授还有白鸟库吉、萩野由之、横井简治、安井小太郎等名儒或史家；[187]盐谷温与安井小太郎有通家之好，安井又为盐谷温尽媒妁之责，两家来往密切。[188]无论从家庭出身、大学学科设置还是授课教师来讲，除森槐南之外他所接受的教育很少涉及白话小说，或许在远赴欧洲留学之前读过的白话小说也屈指可数。

盐谷温1899年考入东京大学（当时正式名称为“帝国大学”, 1897年京都帝国大学成立后改名为“东京帝国大学”, 1947年恢复建校时的旧称“东京大学”）文科大学汉文学科，1902年毕业。据他本人回忆，当时汉文学科分为经、史、文三个小班，他所在的是史班，而非文班，[189]初衷是从事中国历史研究。此前从汉文学科毕业且以中国文学研究为业的有狩野直喜（1895）、藤田丰八（1895）、久保天随（1899）、铃木虎雄（1900）,[190]这些学者的父祖辈也大都是传统的旧藩士或汉学者。盐谷温的父亲盐谷青山、伯祖盐谷宕阴都是昌平官学出身的一代名儒；狩野直喜幼年父母双亡，祖父为肥后细川藩藩儒，自己也曾就学于具有儒教之风的济济黉[191]；铃木虎雄的祖父开创汉学塾长善馆，父亲继任馆主；[192]久保天随的父亲是信浓国高远藩藩士，只有藤田丰八的父祖均为德岛县美马郡郡里村的旧家，不以学识见长。[193]

根据明治十九年的《帝国大学文科大学学科课程改正》[194]，东京大学汉文学科学制三年，每年都有《东洋哲学》《中国经学》《中国历史》《汉文学》课程，这项制度一直沿用到盐谷温入学时。由于大学成立不久，师资缺乏，授课者往往是旧派汉学家。据盐谷温回忆，学制要求汉文学科经、史、文三班每周一课程各异，经班是“中国哲学史”，史班是“中国法制史”，文班是“中国文学史”，但现实中三门课程均由儒学者根本通明讲授易经，三班同时上课，不过经班将其当做哲学史，史班将其当作法制史，文班将其当作文学史。听到有人提出异议，根本通明声称“《易》中既有哲学，兼备法制、文学，换言之，《易》为万物根本，通于《易》即可”[195]。最后一学年的授课教师有星野恒，讲授内容为唐宋八家文与《左传》。盐谷温说：“我根据中国研究会的官命，留学中从事中国文学尚未开拓的戏曲小说研究。回国后立于大学讲坛，正欲别开生面，却被（星野恒）斥责为 ‘不袭传家之业，舍唐宋八家而趋就金圣叹，意欲何为’”[196]。

汉文学科的讲师，史班有那珂通世，文班有盐谷青山（盐谷温之父）与森槐南。盐谷青山为传统汉学家，那珂通世专攻中国史，均未涉足中国小说研究。森槐南1899年就任东京大学文科大学讲师，讲授的课程除唐诗外，还有元曲《西厢记》以及汉唐小说，[197]盐谷温自称森槐南为其“中国戏曲小说的启蒙”[198]。神田喜一郎编有《森槐南遗稿：中国诗学概说》，在序言中称“昔，彼为东京帝国大学文科大学讲师，门人森川竹磎将授课所用手稿汇而成编”，并提到除此之外尚有《词曲概论》 《汉唐小说史》 《作诗法讲话》等数种，[199]则《中国诗学概说》《词曲概论》《汉唐小说史》《作诗法讲话》可能均为森槐南授课讲义，其中与小说相关者为《汉唐小说史》与《作诗法讲话》。除此之外，森槐南在盐谷温1906年赴欧之前还曾发表过《话说中国小说》（1891—1892），翻译过《鹤归楼》（1889—1890）与《水浒后传》（1893—1895），并与森鸥外、三木竹二、依田学海、幸田露伴、森田思轩合评过《水浒传》（1897）。[200]

《汉唐小说史》全十三回，体例与大学课程相符，仅涉《山海经》《穆天子传》《搜神记》《世说新语》《虬髯客传》《霍小玉传》《李娃传》《柳毅传》《枕中记》《南柯记》等文言小说，论及故事梗概与目录源流的演变，虽然对小说研究有推进之功，却并未超出传统子部之学。[201]《作诗法讲话》在末章《小说概要》中论及中国小说发展史，篇幅较短，文言部分与《汉唐小说史》多有重合。谈到白话小说一再强调其“言文一致”符合现代小说观念，“今人最欣赏”[202]，呼应着明治时期日本小说的文体改革。书中借鉴郎瑛《七修类稿》或《水浒传》天都外臣序的说法，称白话小说源自宋仁宗时，起初是笔录说书内容如《宣和遗事》，谈到的作品主要是“四大奇书”、《女仙外史》《红楼梦》《儒林外史》等长篇小说。

《汉唐小说史》与《作诗法讲话》两门讲义具体于何时讲授已难加查考，尤其是《作诗法讲话》可能是晚年之作，讲授时盐谷温已经毕业，而且讲义出版当年盐谷温即赴欧求学。即便二者均在盐谷温就学东大（1899—1902）时讲授，也只能说森槐南为他打开了中国小说的门户，却未铺就白话短篇小说研究之路。如果走出课堂，那么1906年盐谷温赴欧之前日本已出版九部中国文学史，[203]不过内容多限于诗文，古城贞吉甚至在《中国文学史》订正版的余论中称“士君子非无作传奇小说之意，而竟不为之者，性情卑劣之徒执笔墨，（士君子）耻于颓波浊流间争论短长。自古以来此类著作大都摈弃于文学之外，由是观之，岂偶然哉”[204]。盐谷温考入东京大学之前两年，笹川种郎出版《中国小说戏曲小史》[205]，小说部分专论白话而不及文言，详细讨论的作品只有《水浒传》 《三国志》 《西游记》《红楼梦》四种，谈到李渔只论戏曲而不涉小说。

总而言之，可以说盐谷温就学于东京大学时专攻史学，授课教师也多为旧派汉学家，或接受现代学术训练但从事经史诗文研究的新一代学者；只有森槐南担任东京大学讲师时，可能在诗文之余兼及戏曲小说，这对盐谷温走上戏曲小说研究起到了启蒙发凡之功，但具体到白话短篇小说却非森槐南所长。包括三言二拍在内的短篇小说尚在内阁文库、蓬左文库、佐伯文库、尊经阁文库等藏书机构中少人问津。甚至不止学术训练，东京大学的汉文教育也延续着江户时期的传统，以和音训读和诗文创作为主，极少培养会话能力，课程设置中也没有类似内容，以至于1908年盐谷温在留学德国期间赴剑桥拜访汉学家翟里斯，见面后翟里斯问他能否以汉语对话，汉文学科出身的盐谷温以英文回答不能，但可以用德语交谈。[206]

从另一角度来看，东京大学汉文学科给盐谷温提供了扎实的外语训练。东京大学自1877年创立伊始便有文学部，学制四年，部内分史学、哲学、政治学的第一科与和汉文学的第二科，和汉文学科每年均有英语或英文学课程，而且连续三年必修欧美史学与哲学，[207]非常注重青年一代对西方文史研究的了解，1881年学科改组后，甚至将第一科修习的第二外语扩展到整个文、理学部。[208]明治时期东京大学汉文学科培养的学者大多具有优秀的外语能力，很多学者掌握两种或两种以上西方语言。藤田丰八曾在上海东文学社教授王国维英文，还精通法文，曾经在大学讲授卢梭的《爱弥儿》;[209]狩野直喜从小就在济济黉学习英语，也能流利地用法语交谈；[210]久保天随通英文、德文，曾翻译歌德的《浮士德》;[211]铃木虎雄13岁入东京英语学校。[212]盐谷温本人在翟里斯面前称能以英文、德文会话，[213]多半也能阅读法文著作。当时东京大学的教师若要晋升职称，往往要有留学欧洲的经历，盐谷温也不例外。

据1906年11月7日《官报》“留学生出发”条记载：“文部省外国留学生东京帝国大学文科大学助教授盐谷温、同东京高等工业学校教授松浦和平，均于去月三十日出发”[214]，先在慕尼黑大学学习德语一年，后赴莱比锡大学学习一年半。德国汉学家海尼士1930年称莱比锡大学“实为德国大学中唯一无二具有久而不断之汉学教授历史”[215]，但莱比锡的汉学研究以语言学为主，文学研究并非所长，盐谷温后来回忆这段留学经历时，最常提到的名字也多来自英法，称“意外的是，法国学者中有巴赞、茹理安、德尼等，翻译了诗曲、小说，我对此吃了一惊。这毕竟是对于中国语学研修的结果。这是纯文学方面的工作。面对在日语中都还没有见到适当翻译的《西厢记》《琵琶记》等的法语翻译本，实在感到汗颜”[216]，在抵达德国之前，他已对英法汉学有所了解，甚至学习汉语的教科书就是威妥玛的《语言自迩集》和翟里斯的《华英词典》。[217]

日本学术界逐渐遗忘了江户时期盛行的三言二拍等白话短篇小说，但法国却从来华传教士开始，白话短篇小说的翻译与改编不绝如缕。自1814年法兰西学院设立汉语教授席位开始，现代汉学逐渐确立，首任教授雷慕莎（1788—1832）就编纂过三卷本的《中国短篇小说》，收录《今古奇观》卷二十六《蔡小姐忍辱报仇》、李渔《十二楼》中的《合影楼》《夺锦楼》《三与楼》等短篇小说。他在前言中称“这些小说已展现在欧洲读者面前，希望它们能倍受珍视。（中略）期待着学者的一片热忱能满足票友们的好奇心，对中国某种次要文体如道德小说与短篇故事具备鉴赏品位的人，它能让你心有戚戚焉。这些作品通常篇幅不长，从艺术角度来说不能与传奇作家的鸿篇巨著相提并论。如果说小说背景与人物形象通常不够鲜明，我们却可以从中看到五花八门的故事与细节，引人注目，揭露越来越多的私人内心生活以及社会隐秘的家庭习俗”[218]，这已经超出了传教士或18世纪启蒙思想家们因陌生而对中国小说产生的幻想，近似严肃的文学批评。他还在自己翻译的《玉娇梨》序言中称：

那些短得多的作品，类似我们的 Nouvelles（短篇小说）一样小巧。如果把相同的汇集成册，可以容纳好几百篇。有些是用诗体写的，有些则是用文学笔调将其汇聚成编，往往多达数百篇。有些是韵文体，有些为文艺体。以散文写就者，常含相当数量的诗歌。有的通篇会话，这是所谓小说家们最钟情的，以至于部分章节整体就像三两个话篓子撑起的喜剧。[219]

盐谷温提到的德尼（Le Marquis d'Hervey de Saint Denys），现在多译为德理文（1822—1892），他在《三种中国小说》中翻译了《今古奇观》中的三篇小说，分别是卷三十九《夸妙术丹客提金》、卷十《看财奴刁买冤家主》与卷二十七《钱秀才错占凤凰俦》，正文之前附有《今古奇观》中已被译为英、法文的小说目录，共有15篇。他在序言中称：

这是包含40篇作品的小说集，以“官话”写成，起源于13世纪。一位中国编者在成于众手的珠玉宝库中慧眼识荆。初版《今古奇观》可以追溯到明亡前一个多世纪，它在1368至1616年间稳坐龙庭，远早于目下的鞑靼王朝初掌天下之时。观察这个时代，对判断小说舞台上众多角色的音容笑貌与生活习性不无裨益。[220]

盐谷温留学德国时，欧洲汉学界的权威期刊是荷兰学者施古德（Gustaaf Schlegel）与法国学者考狄（Henri Cordier）共同主编的《通报》（T'oung Pao）, 1890年创刊第一卷就刊发了考狄的《〈今古奇观〉 已译篇目》,[221]在德理文整理的目录基础上做了增补。法国汉学界对白话短篇小说的翻译与研究始终未曾断绝，但由于图书收藏与阅览的困难，对象多为《今古奇观》或李渔的小说。虽然现代汉学研究早在19世纪初就已确立，但苦于资料缺乏，直到现代图书馆制度确立、各大机构的藏书目录编纂完成，汉学家们才对传到欧洲的小说文献有了系统的了解。

1870年以后随着工业化的发展，大学教育日益普及，知识阶层数量增加，以图书档案为基础的学术研究逐渐确立，欧洲各国相继建立近代实用性的图书馆，[222]以往国王、贵族或教会广储珍本、秘不示人的状态有了明显改观，英法两国汉学家也在致力于整理大学或公共图书馆的汉籍藏书。1902—1912年间汉学家古恒（Maurice Courant）为法国国家图书馆编纂完成《中、朝、日等图书目录》[223], 1903年汉学家道格拉斯（Robert Kennaway Douglas）编纂完成《大英博物馆汉文典籍与抄本增补目录》[224], 1915年汉学家翟里斯（Herbert A. Giles）编纂完成《剑桥大学图书馆威妥玛文库汉文与满文文献增补目录》[225]。这三部目录均著录了《今古奇观》，法国国家图书馆的《中、朝、日等图书目录》第1卷（1902年出版）还著录《醒世恒言》一部，编号为4246—4248;[226]《拍案惊奇》两部，编号分别为4252—4254、4258;[227]《拍案惊奇二集》一部，编号为4255—4257,[228]早于盐谷温在内阁文库的发现22年，编者古恒曾任里昂大学汉学教授，但主要关注对象为语言学，不以小说研究见长。

在盐谷温发表《关于明代小说三言》前一年，法国汉学家伯希和1925年在《通报》上发表了《论 〈今古奇观〉》[229]，可能是欧洲汉学界最早利用《拍案惊奇》写成的论文。伯希和的原意是评论豪厄尔（E. B. Howell）编译的《今古奇观：庄子妻水性杨花等中土小说》，主要精力却放在了《今古奇观》故事来源与刊刻时间的考察上。他调查了大英博物馆、法国国家图书馆等藏书机构收藏的《今古奇观》与《拍案惊奇》《二刻拍案惊奇》，由笑花主人序言提到的“皇明”推测《今古奇观》刊刻于明亡前，又根据卷五《杜十娘怒沉百宝箱》中提到万历“在位四十八年”，推测刊刻时间最早为泰昌元年，即1620年。笑花主人序提到《今古奇观》是从墨憨斋所纂“《喻世》《警世》《醒世》三言”，以及即空观主人“爰有《拍案惊奇》两刻”中选刻而成，而《二刻拍案惊奇》有睡乡居士“壬申冬日”序，即1632年，于是将《今古奇观》的刊刻时间锁定在1632—1644年之间，与盐谷温、马廉的推测一致。

盐谷温的《关于明代小说三言》原本分三期连载于《斯文》杂志1926年第8编5、6、7号，在第二期连载时，正文后附有“追记”，称：

经神田博士提醒，注意到《通报》第二十四卷登载法国东洋学者伯希和与《今古奇观》有关之研究，遂一睹为快。论源流而引笑花主人序，述及三言与《拍案惊奇》，诚感佩之至，深自惭愧。其所见《今古奇观》，题为“喻世明言二刻”，且有“墨憨斋手定”“吴郡宝翰楼”。今宇野博士渡欧，赴巴黎访伯希和，遂托其往国民图书馆调查原本。明春归来，或可请教新闻，欣然待之。[230]

伯希和论《今古奇观》的论文早于盐谷温一年发表，即1925年，而盐谷温在内阁文库发现三言是在1924年，不过迟至1926年才公布这一消息，两人独立从事与三言二拍相关的研究。而且，伯希和论文的日语译本1927年刊载在《斯文》杂志，[231]也即连载盐谷温《关于明代小说三言》的同一份杂志，同一期还刊载了马廉《关于白话短篇小说三言二拍》的译文，这段学术公案如此结束，盐谷温成人之美的君子之风令人动容。

盐谷温离开德国后，旋即奔赴中国，开始了新的留学生活，这段时间与叶德辉的师生情谊已经成为一段学术佳话。1912年8月29日的《官报》“学事：留学生出发及归朝”项记载“东京帝国大学文科大学助教授盐谷温本月一日归朝”[232]，自1906年10月30日离开日本，到1912年8月1日返回，结束了将近六年的留学生活，盐谷温的学术生涯已进入一片新天地。

小结

三言二拍成书后不久就已传入日本，被日光轮王寺僧人天海、尾张藩初代藩主德川义直与幕府将军等人收藏，但江户初期日本文人大多不通白话，其著作中对三言二拍的翻译或引用较少。由于荻生徂徕、伊藤东涯等当世名儒对“唐话”的热衷，文人阅读白话小说的能力逐渐提升，最迟自享保年间开始，田中大观、伊藤东涯、冈白驹、泽田一斋等人就已留下阅读三言二拍的记录。日本选刻三言二拍的“小说三言”刊行以后，这些小说流传日广，江户后期丰后佐伯藩与曲亭马琴均曾收藏《古今小说》或《警世通言》，但宝历以后的书籍贸易中再未出现三言二拍的记录，《今古奇观》却频繁出现在《舶载书目》等唐船持渡目录中，逐渐取代三言二拍，成为主要的阅读对象，同时，“小说三言”也在阅读与收藏中逐渐取代《今古奇观》。

从江户前期到江户后期，小说阅读群体发生了变化，由前期以汉学者为主，转变为后期的富商、医生或小说家为主，汉学家日益疏远小说。这种趋势延续到现代，明治时期的新一代中国文学研究者父祖辈多为以经史诗文立身的旧藩士或汉学者，最早在东京大学汉文学科授课的也大都是这些人。盐谷温等青年学者在大学里学到的往往是诗文，白话小说很少进入大学课堂，甚至对盐谷温有启蒙之功的森槐南对白话短篇小说也知之不多，以至于盐谷温初次接触江户时期曾经盛行的三言二拍时，才会有重新发现之感。东京大学为青年学子打下了良好的外语基础，又设置多门西方文史课程，为他们接受西方学术创造了条件。盐谷温留学德国期间对英法两国的汉学研究多所了解，尤其是法国的白话短篇小说翻译与评论。到1924—1926年之间，伯希和在法国、盐谷温在日本，几乎同时写下与三言二拍相关的研究文章，逐渐确立了三言二拍在中国小说史上的地位。