第三节 从“启蒙论”到“早期近代论”：清代思想文化研究范式的演变

民国初年的清代思想文化史研究除了深深地打上了“民族主义”和“革命”导向的烙印之外，主要受到西方启蒙思想的影响，一些前辈学者尤喜把明末清初的一些思想家如王船山、黄宗羲等装入西方启蒙思想的框架内进行比附裁量。梁启超就率先把清初学术思潮当作一种“启蒙期运动”加以认识，并将之看作晚明发生王学极盛之弊后的突破转向。任公又把“理学反动说”与清中叶乾嘉学派的“科学精神”挂起钩来，这样就把清代思想成就抬升到一个足以和近代精神相匹配的高度。后来的马克思主义史学家部分继承了这一思路，如侯外庐就把清初“质测”之学当作科学唯物主义的表现，这种唯物主义一元论显示出启蒙学者与封建礼教的对立斗争。侯外庐以方以智为例，肯定其思想中包含的唯物主义的“科学”之部分，声称他发现了类似笛卡尔式的命题，是“百科全书派”唯物主义的中国版。这是方以智思想启蒙的核心价值，同时侯外庐又批评其“社会观”在改造现实方面的无力。[1]

在20世纪五六十年代达至顶峰的“启蒙论”叙述框架在21世纪却遭到年青一代学者的批评。他们认为，把王学及其弟子的思想当作人文主义启蒙思想完全是现代人的一厢情愿，“良知”之学基于中国传统经验，体现的是一种正统性思维，它超越了主客二元对立的划分模式。用唯物唯心的二元方法理解阳明心学、刘宗周和黄宗羲的气一元论则是完全选错了方向。

不少学者认为，明清之际学术思潮的变迁集中体现出的是某种“由虚转实”的核心价值体系，“实学”好像由此顺理成章地成为清学的别名，然而，“实学”的内涵到底如何界定，始终是一个见仁见智的问题，只有置于特定的思想背景下方可昭彰著明。以清学批评的对象宋明理学为例，其标榜的心性修养与虚玄的佛道功夫有别，恰可称为“实学”，而清学则反其道而行之，其标榜的“实”的目标与对人的内在心性追求逐渐被移置于外部世界的倾向有关，但这并不意味着那些关注实际事务的学问就可统统叫作“实学”。“实学”不是一个无所不包的大筐，好像什么都可以往里装，仿佛可以安置任何与“物质”相关的东西。

“经世”思想的界定也面临同样的困境。“经世”本来是中国古代原有的概念，它之所以被重新发掘，是因为它有可能被置于“近代化”的语境中加以诠释，或者只与中国现代化的问题发生关系时，“经世”一词才被纳入考察视野。这其实已经不符合“经世”观念在常态下所应具有的本义，这也是民初以来西方“启蒙论”仍潜在地支配清代思想文化研究所造成的后果。

“启蒙论”的一个变种是近些年被反复阐说的“早期近代性”（early modernity）。[2]所谓“早期现代性”，是指在西方对中国真正形成致命冲击以前，中国即已开始拥有了某种与欧洲相似的“近代性”。这种“近代性”完全萌发于中国的内部，并不是西方从外部施加压力造成的后果。这种观点想以此证明，中国历史在受到西方影响之前即已拥有进入现代化社会的潜质和能力，并非依赖于西学的输入。比较突出的例子是“公共领域”与“市民社会”观念的引进。“公共领域”与“市民社会”在西方是一组相关概念，阐明的是欧洲市民阶级通过特定空间表达自身诉求，形成制衡封建帝王权威，最终诱发资产阶级革命的历史。其“公共领域”中“自治”状态的营造，成为“市民”阶级崛起的基础。然而，这组概念一旦移植到对中国历史的解释中就完全失去了原意。

中国基层的所谓“自治”当然也有与官方行政体系相区别的特征，但大多数乡村的所谓“自治组织”仍或多或少依赖于官僚系统的支持才得以正常运作，根本无法从它们的荫蔽下真正界分出来，形成独立的场域，当然也就形不成像西方那样有自身政治诉求的“市民”阶级。所以，即使到了接近“近代”的历史时期，一些貌似“自治”的团体和私人所表达的思想也往往是传统资源的变种与延伸，而不是“近代”因素结出的果实。挪用“早期近代性”这个说法也容易对一些传统观念的作用产生误解，例如对“经世”观念的解说就总是依傍于是否与“近代”发生的事件相互衔接，把“经世”看作西方科技进入中国之前即已具有的一种胚胎式基础，从而为晚清改革寻找到合理性依托。

以“启蒙论”和“早期近代性”为依据对清代思想文化进行考察，很容易陷入照搬西方历史演变逻辑的窠臼中。前者完全是对西方历史的移植和模仿，后者虽然拒绝以西方冲击的标尺丈量中国历史演变的程度，尝试在中国传统内部寻找变革的动力源，但最终还是希望能够从中国传统中找到与西方同等重要的“近代化”因子。其评判依据和尺度仍然落脚在西方思维限定的框架内，正如罗威廉（William T. Rowe）所意识到的那样，“早期近代性”既然是有意从欧洲史学中挪用过来的概念，那么使用这个概念就似乎会将一系列从西方经验启发的预设强加给中国，以至于模糊了中国历史的实际状况。[3]

另有一些学者也力图回避西方的单线进化史观对解释清代思想文化史的支配作用，提议用“复线历史观”取而代之，从中发现历史被遮蔽的一些更为复杂的面貌，打捞出那些被遗忘的记忆和声音。[4]但“复线历史观”的论述立足点仍落在“线性”这个概念上，只不过使原有的“单线”变成了“复线”，表面上想颠覆西方线性近代史观，实则不过是其补充形态而已，正如在历史高音之外寻找历史低音的努力。我仍把它看作“启蒙论”与“早期近代论”的一种延续和修正。

要克服以上两种模式带来的弊端，一个重要的出路即是重新沉潜到中国古史的文献脉络中，发现中国历史演进的内在逻辑，特别是重新评价和解释其与西方进化论思维相悖逆的思想。举例而言，中国古代历史观中的“黄金三代论”一度被贬低为落伍的理论，最终全面为西方进化论模式所取代，但如果仔细辨析其观点，所谓“黄金三代论”并非严格意义上的“向后看”，或者被世人讥讽为落后怀旧的陈腐之论那么简单，而是一种以历史循环论为外观，呈螺旋式上升的深度理论构想。古代有所谓“一文一质”“一治一乱”等说法，这些说法不一定与历史发展的直线演进逻辑完全贴合，并不符合进化论所昭示的必然性法则，但不能不说有相当的道理。近代西方对中国传统的冲击和改造，使中国被纳入全球性的国际体系，这确实是进化论和科学观的威力所致，但并不意味着这些理论在被应用到没有西方力量形塑的历史状态时其解释力会自动生效。如从“文质之辨”看清代思想的演化，其基本规则是文明的特质有一个从野蛮向雅致变化的过程，但本属于原始状态的“质”之部分不一定就会被处于优势高位的“文”之一面所完全收编同化，它有可能反过来对“文”的特性形成制约，这种观念与“夷夏之辨”中华夷之角色、地位可以互换的古典看法是一致的。这对满人入关以后所采取的一系列统治策略有较强的解释力，甚至也对理解中国历史为何时常陷入“一治一乱”的循环格局有一定的帮助。

再如对“经世观”的评价，我们总有一个误解，那就是所谓“经世”一定与西方的科学思维和技术的引进程度有关。道理似乎不言自明：在西方大规模入侵之前，中国不可能有值得重视或者可以作为议题的实质变化，所以“经世”就一定是一种类似西方式的“变革”，否则“经世”就没有意义，所以“经世”就似乎一定要表现出一种“变革”的姿态和意向，或者一种“非常态”思维。其实这种思路完全没有关注到，明清历史即使处于常态时期，许多变革也在不断发生，只不过不是表现为一种激进式的或暴力式的变化。所以，我们讨论“经世观”，至少应该把它划分成两种类型，一种是“变态期”的“经世观”，另一种是“常态期”的“经世观”，这两种“经世观”分别发挥着不同的功用。具体就明清历史而言，如果只把“经世观”限定在明末清初或清末民初这两个时段，则显然忽略了在清代的常态时期一批政治精英对治理技术的发明所做的努力，这些努力完全可以在前近代的视野里加以考察，而不必强行把它们归并到近代变革的思路中。[5]

以上我们分别对近百年来清代思想文化史研究所依据的基本方法和理论视角进行了概要式梳理，清代思想文化史研究受“民族主义”“近代西方启蒙论”“单向文化传播论”“早期近代论”等不同理论流派的影响，带有相当强烈的用西方历史比附和衡量中国历史价值的意识与倾向。经过多年的反思，一些研究者已开始寻找清代思想文化中带有自主性的演变特性和发展脉络，尝试建立起具有本土气质的解释框架。这是近些年来非常值得期待的研究走势，值得重视。

注释

[1]侯外庐.方以智——中国的百科全书派大哲学家：论启蒙学者方以智的悲剧生平及其唯物主义思想（上篇）.历史研究，1957（6）：4-5.

[2]罗威廉.中国最后的帝国：大清王朝.李仁渊，张远，译.台北：台湾大学出版中心，2016：6.

[3]罗威廉.中国最后的帝国：大清王朝.李仁渊，张远，译.台北：台湾大学出版中心，2016：6.

[4]杜赞奇.从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究.王宪明，等译.北京：社会科学文献出版社，2003：2-4.

[5]罗威廉.救世：陈宏谋与十八世纪中国的精英意识.陈乃宣，李兴华，胡玲，等译.北京：中国人民大学出版社，2013：475.