中文版序
雅斯贝斯（Karl Jaspers）是20世纪德国最重要的存在主义哲学家之一，也是一位杰出的神学家和精神病学家，1854年出生在德国西北部的奥尔登堡（Oldenburg）。他在二战后努力不懈思考极权罪恶和世界和平，赢得了“世界公民”的美誉。他用哲学阐述了一个以普世价值为依据的人类共同世界。但是，那并不是他所生活的现实世界。事实上，从上个世纪30年代开始，雅斯贝斯就一直生活在一个特别难以成为世界公民的时代。从1933年纳粹上台到1945年纳粹覆灭，他生活在一个以践踏人性、屠杀人类而恶名昭著的邪恶统治之下。
在20世纪的世界，不只是纳粹政权，而且是其他极权统治，都以割裂人类共体性为其特征，都把消灭异己群体和反对者作为维持它暴力专制的根本手段。即使在纳粹覆灭之后，雅斯贝斯在思考世界和平的时候，仍然非常重视现实世界中存在的极权统治，把它看成是建立自由人类共同秩序的一大障碍，他在《罪责论》（Die Schuldfrage，1946；The Question of German Guilt， 1947）这个小册子里探讨的是纳粹极权统治下德国人的四种“罪责”（guilt）。1969年，雅斯贝斯是带着德国极权留在德国人道德良心上的重负离开人世的。
1933年纳粹在德国上台成为雅斯贝斯生存世界和他思想的转折点。雅斯贝斯自己说，他认真思考普世历史是从1937年开始的。那一年他因为妻子格特露德（Gertrud Jaspers）是犹太人而失去了教职。战后他才知道，纳粹当局已经决定将他和他的妻子于1945年4月14日遣送到波兰的集中营。思考普世人类成为雅斯贝斯对纳粹雅利安优越论的生存反抗。普世主义是雅斯贝斯在一生中最后三十年思考的主要问题，改变了他的存在主义哲学。
在纳粹统治时期，雅斯贝斯被作为“犹太人家属”划入“异类”。随着纳粹排犹屠犹越来越野蛮酷烈，雅斯贝斯夫妇越来越直接生活在死亡的黑暗恐惧之中。纳粹统治将共同体的人割裂成敌我对立、你死我活、不能共存的人群。那些“坏身份”的人（犹太人、犹太人的配偶，等等）被非人化并成为被消灭的对象。所有的人，无论身份好坏、优劣，都必须以纳粹极权强加于他们的身份去生活和对待别人。外加的身份取消了所有人最基本的“人”的身份意义。纳粹极权和一切其他极权统治一样，不允许任何人有丝毫想象人类共同存在的可能。极权统治要彻底否定和践踏的是人类一体理念的正当性。它宣扬和实行的就是人对人的残忍，人对人的迫害和人对人的屠杀。
早在1939年到1942年的日记中，雅斯贝斯就已经在思考罪感问题。他的妻子格特露德是犹太人，他们面临的正是一个在格特露德遭遇不幸时，他们两个“要么一起活，要么就都不活”的现实世界困境。在雅斯贝斯的日记里和格特露德给她兄弟的信里，他们都谈到了“活着”带给他们的困境思考，不只是在残酷的迫害环境中我如何求生，而且更是在别人死了以后，我活着如何面对我的罪感。雅斯贝斯和格特露德约定，一旦格特露德的生命遭遇危险，他们就一起自杀。格特露德在绝望时，觉得她应该牺牲自己，好让雅斯贝斯活下去，继续他的哲学写作。雅斯贝斯在1942年5月2日的日记中写道，如果他在这个时刻背弃对妻子的责任和她的信任，他的哲学“也就毫无意义”。
在纳粹统治下，雅斯贝斯只能在与自己妻子的关系中坚守一种最低程度的人际共存。哪怕只有两个人，他至少也要在这个关系中坚守由承诺和信任缔结的人际团结和忠诚。极权统治通过否定和破坏一切人与人之间的忠诚关系，将人陷入彻底的孤独。彻底孤独的人才愿意无条件地向统治权力奉献他的全部的、绝对的忠诚和顺从。在极权统治下，朋友、同事、熟人，甚至夫妻、父母和子女之间的相互背叛和出卖，从根本上瓦解了人们共同存在意识的根基。在这种情况下，雅斯贝斯坚持一种不同的活法，以“一个人”与“另一个人”，而不是“一种人”与“另一种人”的关系来分担妻子的不幸遭遇，也就有了一种弱者抵抗的意义，这种抵抗的哲学含义体现在《罪责论》对两种“集体罪责”的论述中：政治罪责和道德罪责。
在《罪责论》中，他把德国人在纳粹极权统治下的罪责区分为刑责(1)、政治、道德和灵魂（形而上）四种。
第一种是刑法罪责。负有刑法罪责的是那些违犯法律并在正当法律程序中被定罪的人。这里的法律不一定是指一国内现有的实在法，因为这种实在法本身就可能是违背道德的更高法的（如自然法和国际法）。刑法罪责是由审判罪犯的法庭来确定的。就德国情况而言，先是由在纽伦堡的国际法庭追究纳粹首恶们的刑事责任，然后由德国司法机构继续追究犯有重大罪行的纳粹分子。对刑法罪责的裁判归法庭所有。
第二种是政治罪责，现代国家的所有公民都必须为国家之罪承担政治罪责，因为在现代国家中的每一个公民都不是非政治的。无论一个公民喜欢不喜欢他的政府，政府的所作所为的后果必然涉及所有的公民。政治罪责对于那些反对国家罪行的公民看似不公正，但是每个公众却仍然必须为他的政府行为担负责任。正因为如此，每个公民有权利自由参与公共事务，积极对之施加影响，以避免承担他认为不公正的那种责任。在公共事务中不参与、不表态是一种变相合作的做法，政治责任更不容推卸。政治罪责面对的是国家历史的法庭。
第三种是道德罪责。道德罪责是个人在自己的良心法庭面前担负的责任。道德罪责的前提是绝对诚实，任何一个人的内心别人都无法知晓，所以每个人的道德罪责都必须由他自己来确定。然而每一个人却又必须不用任何借口逃避检查自己的道德。道德思过虽为个人独自的自我评估，但个人之间可以自由地相互交流，相互帮助，以在道德问题上取得较为清晰的（共同）认识。
第四是灵魂罪责，“一个人对世界上一切的不公——尤其发生在身边的、自己知道的罪行——都有感同身受的责任感，即所谓人类的整体意识”。这是幸存者对他所知道的冤死者或受害者所负的责任。尽管一个人并未加害另一个人，因而不能为那个人遭遇的恶负有刑法或道德责任，但出于人类共同体责任的本体联系，他仍然会因为不能阻止恶，在恶发生后仍苟活于世而有负罪之感。在别人受难时，谁淡漠旁观，无动于衷，谁在自己的良心前犯下的是道德罪过。谁若为之愤慨，但又无力阻止，谁仍会感觉到自己的灵魂罪过。人的灵魂罪责面临的不是自我良心的法庭，而是上帝的法庭。雅斯贝斯特别指出，这种灵魂罪感关乎的是真实的人——家庭、熟人、朋友、邻居，而不是抽象的“人类”，“这个标准无关乎人类整体、国籍和群体，仅限于最狭窄的人际交往圈，它让我们所有人产生了负罪感。只有上帝才是审判者”。
在非基督教的伦理文化中，个人与其罪责是在认知或道德层面，而不是人与上帝的关系上联系在一起的。但是，雅斯贝斯的基督教罪感有助于我们理解“罪”的性质。福音书很少关注罪本身，更不讨论罪的根源，而是直接关注“罪人”和“罪责”。耶稣训导人们悔改，因为“罪人”必须通过悔改来为天国的降临做准备。在罪的问题上，重要的不是消灭罪的存在，而是拯救罪人，只有诚心诚意地承认自己的罪责，才能有真心实意的悔罪和付诸实施的悔改。
这样看待罪和罪人有着重要的现实意义，因为“罪人”一方面昭示了罪的普遍性，另一方面则昭示了罪的个体性。罪人是普通的人，不是特殊的恶魔；而且，“罪”必然离不开具体的个人。
罪不是一种抽象的力量，不是能离开个人而独立存在的黑暗势力。离开了个人，空洞论罪变得没有意义。在这个意义上可以说，只有具体的“罪人”，只有每个人的具体罪过，而没有抽象的罪的根源。只有承认个人是罪的根源，悔罪才有意义，也只有承认罪是每个人的罪，悔改才不至变成对罪责变相的推诿与开脱。
雅斯贝斯指出，刑法和政治罪责是一个民族全体人民在历史性反思时所作的集体自我分析，而道德和灵魂罪责都是由个人自己决定的，是个人的自我审视。雅斯贝斯进一步指出，除非先有个人的自我审视，不可能有集体的自我剖析。如果个人能够首先做到，然后以交际的方式真正汇集到一起，那么就能扩大为许许多多人的意识，这种意识可以称作为民族意识。
在重大的历史劫难之后，刑法罪责其实是一种胜利者对失败者的政治报复，如果命运眷顾的是失败者，那么刑法追究的就会是另一批罪犯的罪责。刑法罪责与灵魂罪责不同。灵魂罪是建立在基督教意义的“罪感”上的，也就是我们常说的“良心罪”。这种罪感是在与羞耻感的分辨中产生的，也是道德感进化的一个标志（例如古希腊人就是从“羞耻文化”转化为“罪感文化”的，而不是反之）。
罪感文化的特征是凡事都有一个对错之分，区分具有普遍意义的道德上的对和错，依据的权威可以是超然的（如上帝），也可以是世俗的（如高于任何个人或权力的国家法律）。罪感文化中的人，会因为对错、是非的意识而对自己的个人错误行为怀有“罪感”，有时候这种错误行为甚至并不为他人所知。
羞耻文化与罪感文化不同，在羞耻文化中，客观的“罪”和内心的“罪感”都退居次要或不重要的位置。一个人的行为，它的对错本身并不太重要，重要的是别人会如何看待他的行为。羞耻因此并没有不变或普遍的标准。如果别人（他在意的人）觉得好，他便觉得有“面子”或“荣誉”，如果别人觉得不好，他便觉得“丢人”、“没面子”或“羞耻”。如果做一件事会令当事人（和他的亲近者）蒙羞，那么就算是对的，他也不会去做。反之，如果做一件事会让当事人“有面子”，那么就算是错的，他也必须去做。例如，篡改历史是错的，但是，为了维护犯下历史错误的政权的颜面（不这么做就会“损害威信”），就算是错的，也必须去做，做了还很“合理”。
虽然雅斯贝斯先讨论政治和道德罪责，后讨论灵魂罪责，但其实灵魂罪责是政治和道德罪责的最终依据（其实也应该是刑法罪责的标准），在秩序上应该优先。政治和道德罪责又被称为“集体罪责”（collective guilt），是四种罪责中最有争议的。集体罪责是心理分析学家卡尔·荣格（Carl Jung）于1945提出来的，他说，德国人民因同胞的暴行而感到“集体内疚”或“集体罪恶感”（Kollektivschuld），“对心理学家来说，集体罪恶感是一个事实，让德国人承认这种罪恶感，将是治疗（他们）的最重要任务之一”。这种内疚或罪感需要来自德国人自己，而不是从外面强加于他们，否则就会成为一种羞辱而不是道德治疗。
正因为如此，有人会在内心抵触集体罪感，认为是罪责株连。有人会说，我没有迫害过别人，没有对任何人作恶，我甚至是别人迫害和作恶的受害者，为什么我要与那些作恶者一样负担罪责呢？甚至连作恶者都可以说，我做坏事是因为上当受骗和被宣传洗脑，我也是受害者，我犯的是“无知之罪”。言下之意是，我应该因“无知”而免罪，所以无罪可言。《罪责论》最重要的现实意义正在于否定了这两种“无罪”论，因为它强调的是必须由每一个人自己的灵魂和良心所感知的“与我有关的罪”。如果一个人灵魂坏死或良心泯灭，那么，无论别人怎么说服他，也是没有办法让他感知这种集体政治和道德罪过的。
所以，《罪责论》的目的不是给德国人定罪，而是要唤醒战后他们的灵魂与良知，因为承认国人的集体罪责乃是德国政治和道德重生的一个条件。如果没有这样的认识，德国人是没有办法面对灾难和邪恶的过去，并进行反思的。对于发生在德国之外的邪恶和灾难，这个认识也同样具有普遍的意义。
一般而言，有四种面对过去的不同态度。第一种是重新诠释，例如，日本人重新诠释他们二战期间在中国的大陆以及台湾地区、东南亚的侵略和暴行史，又例如，在中国有人用“前三十年后三十年”论来“重新看待文革”。第二种是用封闭的办法来“冷藏”过去，把它当成禁忌话题，其中的许多人物与事件都成为禁区。第三种是刻意与过去划清界限，仿佛历史在某一个时间点上突然断裂，不再连贯，而生活在同一块土地上的人民则在同一时间变得与过去无关。二战后德国分裂为东德、西德，东德采取的就是这种方式。第四种是积极面对过去，西德从20世纪50年代后期开始从历史、法律、人权等角度来反思纳粹统治的过去，便是一个典型的例子，而雅斯贝斯的《罪责论》正是对促进这种反思做出了重要贡献。
面对和反思极权灾难的过去不只是与灾难有关的那一代人，而且也包括子孙后代。著名的德国作家本哈德·施林克（Bernhard Schlink）是雅斯贝斯“集体罪责”论的支持者，他在名著《朗读者》（Der Vorleser，1995）中提出的就是一个与此相关的，具有普遍意义的问题：后代人可以如何在不割舍个人对父辈亲情的情况下，对父辈参与造成的集体灾难记忆保持应有的记忆，并做出应有的道德评价和反思。
战后至今不止一代的德国人，他们“面对过去”各有自己的特征和障碍，今天的记忆者中大多数已经是纳粹的第二代、第三代，他们碰到的问题之一便是如何对待个人亲情与公共道德的“灵魂”或“良知”之间的冲突。用雅斯贝斯的话来说，就是为什么发生在“我们”中间的罪恶，我们所有的人，包括子孙后代都应该在上帝面前感觉到自己的一份罪感。
《罪责论》是一本七十多年前的小册子，今天终于有了中译本，是不是有些迟了？不过，对任何一个政治人道灾难的反思，其作用与意义并不限于某一个时刻或时期，因为政治和道德的集体罪责在拉长了的历史中反而更能清楚地显现出来，并成为与灾难见证同样重要的灾难记忆。
雅斯贝斯强调的是一种与政治形态相一致，并与之共生的国民道德品质或国民性，而这样一种共存关系可能延续好几代人。他是从民族文化的传统来看待集体罪责问题的，他说：“我们认为，不光当前发生的事与自己有关，要为同时代人所做的事情承担责任，还要为我们的文化传统承担责任。我们应该承担起父辈的罪责。既然德意志精神允许这样一个政权诞生，我们就必须承担全部的责任。这并不是说，我们认为‘德意志的精神世界’、‘德国古老的哲学’就是纳粹罪恶行径的思想源头。但它意味着，德国民族传统中隐藏着某些有可能毁灭自身道德的可怕而危险的东西。”
同样，我们在记忆和反思自己经历过的政治人道灾难时，也应该更多地关注自己民族传统中隐藏着的那些“危险的东西”——奴性人格、唯诺顺从、崇拜权力、官贵民贱、政治麻木、自私冷漠、公共意识冷淡——这些都是毁灭我们民族一代又一代人自身道德的东西。
因此，对罪责的记忆和思考应该同时成为对国民集体品格的反思，并将这种反思的结果确立为人能够真正“活着”的道德政治条件。没有道德政治反思和没有罪责感是一样的，都会使人变得善恶不分，正邪不辨，成为没有灵魂热度和正义感的行尸走肉。雅斯贝斯说，生活在这种状态下，他的哲学会毫无意义。对于我们所有不是哲学家的人来说，生活在这种状态下，道德冷漠、灵魂枯萎、良知泯灭的生命同样会变得毫无意义。
(1) 序言中“刑责”或“刑法罪责”对应正文中“法律罪责”或“刑事罪责”。——编者