三 “无我报心”的思想渊源与含意

1.《华严经问答》中“报心”的用例

《华严经问答》中，“报心”被使用了两次，与“报心”相关联的梦的比喻被使用了4次。首先，对《华严经问答》中“报心”的用例进行探讨。

譬如无我报心，以睡眠因缘故，成虎之义，为缘修因果。即其虎无我报心作故，虽作虎而无其心之量过之义，名为性起因果也。（卷2，T45，609c20-22）

从《华严经问答》可以看出作者使用的并非“报心”，而是“无我报心”这一特殊情况。将上述引文与慧远的用语进行对比，可知“报心”等于“无我报心”，“睡眠”等于“无明”。观察表3的例子，“心之量”相当于“唯心量”“觉心量”，也可以看出与慧远的用语“报心觉知性”的对应。特别是存在着“报心”成为“无我报心”，“觉知性”表现“觉心量”的理由。《华严经问答》中与梦相关联的比喻如表3所示。

表3 《华严经问答》与“报心”相关联的梦的比喻

首先，表3中的序号1突出了“觉心量”与“梦计”之间的差异。“觉心量”慧远用作“觉知性”，“梦计”慧远用作“梦心”。因为“觉知性”的结果是朝着觉悟的方向，“梦计”的结果是朝着错误见解的方向。像慧远在《大乘义章》中，通过“觉知性”与“不觉之心”，对“妄知”与“正知”分开的构造进行不同地说明一样，《华严经问答》也认为，“觉心量”与“梦计”是可以产生不同结果的构造，带有吸收慧远思想的痕迹。

序号2讨论了与“法相唯识”的差异点。“唯心量”即“只有心测量的事物”，就像“唯识门”一样，所有“法”可以视作通过一个“识”的产物。但“唯心量”中的事物不是固定不变的，而是依靠“心”产生出的“结果诸法”，其目的是说明“因缘无住义”的观点。由此可见，“唯心量”与“唯识门”是不一样的。这显示出义湘在讲授《华严经》时，华严宗教理与新罗法相唯识宗教理之间的差异。

通过观察上述引文与表3，除“报心”一词有共通性外，并没有证明义湘借用慧远的用语，再者其表述与智俨也不一样。

具体来说，《华严经问答》中使用的“无我报心”“觉心量”“唯心量”“睡眠因缘”等词都是在慧远和智俨的表达中未见的用语。而且，老虎的比喻也并未在智俨和慧远的著述中出现。那么，义湘为什么使用“无我报心”“觉心量”“唯心量”和老虎的比喻呢？

2.慧远、吉藏、《大乘止观法门》的影响

（1）慧远的影响

通过考察《华严经问答》中使用的与梦相关的用语，可以看出其中慧远的“报心”思想的影响。但是，在此却无法看到“无我报心”的概念。因此，有必要更为具体地寻找其与慧远的关联性。

关于《华严经问答》中使用的“无我报心”一词的渊源，可在表1序号10中找到“报心”与“无我”的关联性。[2]但是，正如表1序号10所示，“五阴”是“无我无人”，是在说明现实的时候所使用的。《华严经问答》通过以梦中的比喻来使用“无我报心”，这一点与慧远的意图是不同的。紧接着，表1序号10最后文字出现的如下《大乘义章》的文字值得注意。

七、观众生体是真实如来藏性，缘起法界，无我无人。如是观察，名修法缘。（《大乘义章》卷11，T44，690b3-5）

四、观五阴真法所集，穷其本性，体是真如。（《大乘义章》卷11，T44，690b9-10）

即，众生的“体”是“如来藏性”，以缘起的法界而“无我无人”，作为“无我无人”的“五阴”依靠“真法”而产生。穷究“五阴”之体，就会成为“真如”。“无我”也是与此相类似的含意。“五阴”等于“无我”，再等于“真如”的等式对于重视自我身体的义湘有着重要的意义，即为了强调作为“无我”的自我身体的穷极状态的“报心”，而在梦中使用了“无我报心”。《道身章》中记载的问题在一定程度上佐证了这样的推测。

道身章云：如一夜中，梦已过父及未生子，各三有九。觉时见之，但在一念心中，非此心中片分为父，片分为我，片分为子。总在一心，随举即摄。九人无所相知，而非绝无九人之别。又非一念之外，立三为有，立六为无。有无同处一念，而非有无之别（已上）。是故但其无我报心。（《法界图记丛髓录》卷1，T45，725c5-11）

如上所述，记录义湘讲义的《道身章》中，探讨了时间领域中的自我存在性问题，并且主张这个“我”在三世中的区别，即有无的区别都可以收摄于一念之中，因而得到了“无我报心”结论。与此相似，《道身章》中呈现出的义湘的“无我报心”的意图，在很大程度上是与自我的身体相关联的，进而归结为“无我”这一点。

通过慧远的《大乘义章》与《道身章》的内容来看，“无我报心”是在慧远所使用的“报心”以及与其相关用语的影响下出现的，更进一步说，是义湘为了强调重视身体的自身哲学而创造的词语。

（2）吉藏的影响

正如前文所述，“无我报心”中所出现的梦虎的比喻，未见于慧远与智俨的论述，[3]但却和《三论玄义》和《二谛义》中的如下内容的主旨非常类似。

难曰：非是非非，还堕二非，何由免非？答：二是生乎梦虎，两非还见空华，则知本无所是，今亦无非。（《三论玄义》卷1，T45，7a3-5）

上述《三论玄义》中，老虎是通过梦的比喻来使用的。当然，老虎通过梦的比喻来使用的情况并非只局限于《三论玄义》。但是在比喻梦与现实的时候，同时讨论两者相似性的方式只在吉藏的《三论玄义》中出现。为了进一步论证这个推测，我们可以看《二谛义》中的例子。

大论云：譬如人梦中度河，作诸修筏，运手动足，而去此觉都无所有。七地菩萨亦尔，生死已来，至六地已还，如梦所见。七地菩萨，豁然而悟也。师为此义。故云迷故有悟，则不有有。作此语，正为对梦虎空华义，彼悟时都无所见。今对彼故，云见不有有也。（《二谛义》卷3，T45，111b7-12）

上述《二谛义》中也将梦虎与现实进行了对比说明，此处所提及的“觉悟的话就什么都没有（觉都无）”的表达方式，在《华严经问答》关于梦的比喻的说明中也可以看到。

为答：此疑如梦，梦法都无。而梦中皆能受用，世时亦尔，实无而妄想梦故为受用耳。又疑云：梦法觉都无。世法不尔，觉时得有，云何无乎？为答：此疑故如响，响法都无得物，而犹现可闻，世法亦尔，都不得而因缘现有。（《华严经问答》卷2，T45，608c7-12）

上述《华严经问答》的问答形式与《三论玄义》中接二连三的问答方式类似。梦的对象为一切都不存在的表达方式与对《二谛义》中关于梦的说明方式是一致的。从这点上看，可推定《华严经问答》中梦虎的比喻是通过吉藏的《三论玄义》与《二谛义》的影响而构成的。

（3）《大乘止观法门》的影响

《华严经问答》梦的比喻，各使用了一次“睡眠因缘”这样的表达，旨在考察“睡眠”相当于“无明”的说法。但“睡眠因缘”的表达通过梦的比喻来说明的情况，只见于《大乘止观法门》。

又彼梦心即是本时觉心，但由睡眠因缘故，名为梦心。梦心之外，无别觉心可得。真实性法，亦复如是，平等无二。（《大乘止观法门》卷3，T46，658c20-22）

为了说明“觉心”与“梦心”的平等无二，把“睡眠因缘”作为了媒介。但是在《华严经问答》中，并不只强调平等，也强调其他。这是因为把焦点放在了结构性地说明存在的形成过程中。但无论如何，“睡眠因缘”是借用慧远的用语，也是“无明”希望的程度。虽然，阐释的目的不同，但《华严经问答》中有一部分则借用了《大乘止观法门》的用语来进行阐释。

3.导入“无我报心”比喻的理由

目前为止，已经对《华严经问答》中使用的“无我报心”以及相关用语进行了探讨。特别是对导入“无我报心”比喻的背景进行了综合性的探讨，在“报心”用语已经存在的情况下，为何坚持创造“无我报心”这样的新词？

《华严经问答》中对梦的比喻的意义进行了如下阐释。

问：此因缘无住，即是所喻之缘起法。云何为能喻法乎？答：即是因缘，非别喻然。而迷人此梦因缘法，随分可解故，取喻诸因缘法耳。（《华严经问答》卷1，T45，602a13-15）

上述问答是延续表3序号2的质问。作为梦的用语“睡眠因缘”是“能有”，“因缘无住”是其出现的理由，是质问者所见的东西。对此在《华严经问答》中并不是把梦的比喻看作“能有”与“所有”不同的事务，只是通过这一梦的比喻，按照各自的理解阐释，即梦的比喻是根据听法人根基的深浅而说的，所以带有方便的意义。

义湘重视现在的自我身体，并导入了“五尺”这样的用词。[4]“无我报心”像表3序号2中一样，虽然“因缘法”阐释为“无住无我”，这可能是受了慧远在表1序号10中“五阴”是“无我无人”表达的影响，而使用了重视身体的用语。就像上文提及的一样，借助慧远的用语，认为身体的本质是真理的同时，“无我”则是为强调作为梦的用语的“报心”而创造的用词。

“无我报心”的含意到这里还未结束。在其他处，通过对吉藏使用的梦虎比喻以及《大乘止观法门》中“睡眠因缘”的受容，从梦与现实的对应关系来阐释存在法。这样，在慧远、吉藏、《大乘止观法门》所探究的梦与现实的对应结构及思想的关系中，义湘重视身体的哲学更加证明了“无我报心”这一用词被创造的可能性。