第二章 社会进化：天演、变法、保群

一 天演人变：寻求社会进化的规律

如果说梁启超是中国的孔德，这可能有些言过其实，因为梁启超并没有孔德那样系统的社会学理论。不过，梁启超对中国“群学”创始的贡献、对社会变迁因果规则的有意识寻求以及他的现代学科分类的意识，都使他堪称中国社会学的最重要创始人。而且，梁启超学识的博深和学术地位的显赫之于中国，远高于孔德之于英法或西方。

梁启超的“群学”思想，直接师承康有为，同时又深受严复和谭嗣同的影响。通过严复，他吸收了斯宾塞、赫胥黎的社会进化思想，通过谭嗣同，他对《易经》的变通之理有了更深刻的体会。在《说群》的自序中，梁启超曾谈到他的变法保群思想的渊源。

启超问治天下之道于南海（康有为）先生。先生曰：“以群为本，以变为用。斯二义立，虽治千万年之天下可已。”启超既略述所闻，作《变法通议》。又思发明群义，则理奥例赜，苦不克达。既乃得侯官严君复之治功《天演论》，浏阳谭君嗣同之《仁学》，读之犁然有当于其心……乃内演师说，外依两书，发以浅言，证以实事，作《说群》十篇，一百二十章。（梁启超，［1929］1985b［《〈说群〉自序》］）

康有为大概是在1882年25岁的时候，顺天乡试失败途经上海，开始接触到西方的思想，“益知西人治学之有术”。而到1886年前后，他已经冲破旧学的束缚，完成了从“几何定理”到“人类公理”的推演。[1]这样，康有为开始把“天演”和“人变”视为服从统一的支配规律，而最主要的“天演”“人变”规律，就是他所发现的孔子在《春秋》里所讲的“微言大义”。康有为在《春秋董氏学》中解释道：“三世为孔子非常大义，托之《春秋》以明之。所传闻世托据乱，所闻世托升平，所见世托太平。据乱者，文教未明也。升平者，渐有文教，小康也。太平者，大同之……文教全备也……此为春秋第一要义。”（康有为，1981）这成为康有为用心良苦的“托古改制”的理论基础。作为康有为的大弟子和第一传人，梁启超沿这条道路，作了进一步的探索，并糅进了西方古典政治体制分类理论。

治天下者有三世：一曰多君为政之世，二曰一君为政之世，三曰民为政之世。多君世之别又有二：一曰酋长之世，二曰封建及世卿之世。一君世之别又有二：一曰君主之世，二曰君民共主之世。民政世之别又有二：一曰有总统之世，二曰无总统之世。多君者，据乱世之政也；一君者，升平世之政也；民者，太平世之政也……严复曰：欧洲政制，向分三种：曰满那弃者（Monarchy，君主制），一君治民之制也；曰巫理斯托格拉时者（Aristocracy，寡头制），世族贵人共和之制也；曰德谟格拉时者（Democracy，民主制），国民为政之制也……盖地球之运，将入太平，固非泰西（西方）之所得专，亦非震旦（中国）之所得避，吾知不及百年，将举五洲而悉惟民之从，而吾中国，亦未必能独立而不变，此亦事理之无如何者也。（梁启超，［1929］1985b［《论君政民政相嬗之理》］；引文中括号及注释为笔者所加）

明眼人一看就清楚，这几乎完全是亚里士多德政治体制分类学的理论翻版。亚氏在他的《政治学》一书中，按高低优劣的次序，把政体分为六种：君主制、贵族制、共和制、僭主制、寡头制、民主制；这六种政体按好坏、理想现实之别分为两类：君主制、贵族制和共和制是好的、理想的，而僭主制、寡头制和民主制是坏的、变形的和现实中实际存在的；同时这六种政体按统治者人数的多寡又分为三种类型：君主制和僭主制是由一人或二人统治的政体，贵族制和寡头制是由少数人统治的政体，共和制和民主制是由多数人统治的政体（汪子嵩，1984：61）。梁启超不过是把这种政体分类融入一种进化的系统中，这种政体进化的思想又在很大程度上是通过严复而受到西方思想的影响和启发，而严复在翻译孟德斯鸠的《法意》（现译为《论法的精神》）的过程中，显然已通晓西方思想中关于从专制政体到君主政体再到民主政体的进化理论。严复在他的《法意》译文的一条按语中说：“孟氏所分治制，公治、独治、专制三者。其所称之独治，于中本无民权，亦非有限君权，但云有法之君主而已。”（严复，1996：395）严复把康有为关于社会经据乱世、升平世、太平世达到世界大同的思想与西方的政体进化思想融合为一体，形成一套较为系统的关于社会演变规律的学说。

如果把康有为和梁启超的三世进化理论与孔德的有关学说加以比较，我们会发现惊人的相似之处。孔德把人类智力的发展分为三个时代：神学的（或想象的）时代、形而上学的（或抽象的）时代、科学的（或实证的）时代。在神学时代，人类把各种现象的存在归因于生命体或与人类相似的力量；在形而上学时代，人类在解释各种现象时乞灵于抽象的实体，如大自然；在科学时代，人类只是观察这些现象，并找出它们之间的因果联系，即支配各种现象的规律。科学的实证思想首先在数学、天文、物理、化学、生物学等领域取得胜利，然后扩展到社会科学，促成社会学的产生。孔德由知识发展的三个必然时代，推演出社会发展的三个必然阶段，即军事时期、过渡时期和工业时期。孔德还认为，这种三阶段发展论，是他“发现的一条伟大的根本规律，这一规律服从于不变的必然性，并具有稳固的基础；而这一基础，或者建立在我们关于组织的认识所提供的理性验证上，或者建立在基于对过去的认真审察而形成的历史检验上”（Comte，1907：2-3）。

令人奇怪的是，孔德在当时比斯宾塞要更加知名，而且在严复翻译斯宾塞的著作之前已经有了孔德著作的英文译本[2]，但严复似乎对孔德的思想并不感兴趣。他能从斯宾塞的著作中发现（似乎并无明显联系的）《大学》《中庸》的精义，却并没有从孔德的著作中发现（联系如此明显的）《春秋》的微言大义。

严复对斯宾塞偏爱的原因之一，也许是由于在社会发展规律起源问题上，斯宾塞与孔德的根本差异。孔德是从人类智力的发展规律推演出人类社会的进化阶段，而斯宾塞是从生物进化的发展规律推演出人类社会有机体的进化，所以他们虽然都被冠以“实证主义代表”，但出发点却完全不同。斯宾塞在谈到这种分歧时说：“孔德所倡导的目的是什么？是对人的概念的进步作出完整的回答。我的目的是什么？是对外部世界的进步作出全面的回答。孔德认为各种思想具有必然和实在的继承关系，我却认为各种事物具有必然和实在的继承关系；孔德希望弄清自然知识的起源，我的目的是要弄清……自然界各种现象的构成。他研究主观，我探讨客观。”（Spencer，1904：570）斯宾塞的这种立场，显然更接近于中国晚清学术界出于对宋明理学的反动而走向实证主义的思潮，也符合变法维新人士从中国“天人合一”“体用不二”的观念范式出发为改革立论的习惯做法；特别是斯宾塞关于“适者生存”的社会进化论，对于追求富国强国之路的变法维新人士来说，真可谓久旱逢甘露。

这种对斯宾塞的偏爱，甚至使严复对斯宾塞的思想可能产生某种误读。斯宾塞的一个重要思想，就是从军事社会到工业社会的社会结构转型的思想，这不同于孔德按社会的进化阶段来划分社会类型的方法，这是按社会结构的构成方式来划分社会类型。斯宾塞认为军事社会的社会结构构成方式是“强制性的”，而工业社会是“自愿合作的”。我们在这已经可以看到后来涂尔干关于“机械团结”和“有机团结”的划分的影子。而古典现代化理论中关于从传统社会向现代社会转型的种种理论划分，如身份社会和契约社会（梅因）、礼俗社会和法理社会（滕尼斯）、民俗社会和都市社会（雷德菲尔德）、前现代社会和现代社会（韦伯）、宗教社会和世俗社会（贝克）等，都是基于同样的对社会结构构成方式的界定以及关于社会转型的假设。但严复出于寻求富强的热情和对军事力量、经济力量的共同关注，似乎并没有强调斯宾塞理论中军事阶段与工业阶段的根本区别，有时甚至把二者等同起来，因为在他的思想里，工业求富和军事求强是一致的；另一个类似的误读例子，是严复从斯宾塞这个19世纪英国“放任的个人主义”典型的著作里，读出了强调国家和社会整体力量的群体主义思想（史华兹，1995，序：52-53，72）。

从天演到人变的推论，是变法维新学者的理论基础，也是梁启超、严复“群学”的立论基础。康有为早在1895年春“公车上书”之前就在《变则通通则久论》中疾呼：“天不能有阳而无阴，地不能有刚而无柔，人不能有常而无变。”（康有为，1981：110）梁启超更是在他1896年发表的著名的《变法通议》的自序中，开宗明义地指出：

法何以必变？凡在天地之间者，莫不变。昼夜变而成日，寒暑变而成岁；大地肇起，流质炎炎，热熔冰迁，累变而成地球；海草螺蛤，大木大鸟，飞鱼飞鼍，袋兽脊兽，彼生此灭，更代迭变，而成世界；紫血红血，流注体内，呼炭吸养，科科相续，一日千变，而成生人。借曰不变，则天地人类，并时而息矣。故夫变者，古今之公理也。（梁启超，［1929］1985b［《变法通议·自序》］）

严复在他1895年3月发表的《原强》中，也是先介绍达尔文关于物竞天择、适者生存的生物进化论，再叙说斯宾塞的“群学”，虽“其书于达氏之《物种探原》为早出”，但其“宗天演之术，以大阐人伦治化之事”。所以，由天演到人变，是“知治乱兴衰之故，而能有修齐治平之功”的道路。

欲明生生之机，则必治生学；欲知感应之妙，则必治心学；夫而后乃可以及群学也。且一群之成，其体用功能，无异生物之一体，大小虽异，官治相准。知吾身之所生，则知群之所以立矣；知寿命之所以弥永，则知国脉之所以灵长矣……故学问之事，以群学为要归。唯群学明而后知治乱兴衰之故，而能有修齐治平之功。呜呼！此真大人之学矣！（严复，1996：20）

关于自然界和人类社会都服从于统一规律的思想，梁启超和严复等革新派人士都深信不疑，所以他们认为，要富国强民，就要顺应天演之规律，变法维新。而且，梁启超从“天人合一”的思想出发，认为虽然各种社会现象和历史现象“其间必一一皆有因果之联系，而非出于偶然”，但自然界的法则，也并非能够脱离人的作用，“以无意识之自然演成运命”（葛懋春、蒋俊，1984：221）。梁启超在这里，实际上已经透露出他在晚年所说的思想矛盾，即一方面认为，历史和自然界一样，服从统一的因果律；另一方面又认为，历史为人类心力所造成，因果律不可能绝对适用于历史。

梁启超直到晚年（1922年），才彻底改变了关于统一因果律的看法，又重新提出“历史里头是否有因果律”“历史现象是否为进化的”问题，并认为自己过去“完全错了”。因为宇宙事物可分为自然和文化两系，“自然系是因果律的领土，文化系是自由意志的领土”，历史现象最多只能说是“互缘”的，不能说是“因果”的；自然系的活动是归纳法研究得出、受因果律支配和具有非进化的性质，而文化系的活动是归纳法研究不出、不受因果律支配和具有进化的性质（梁启超，［1929］1985b［《研究文化史的几个重要问题——对于旧著〈中国历史研究法〉之修补及修正》］）。